Strony

piątek, 5 sierpnia 2016

Co to jest medytacja Hare Kryszna?

Słowo „medytacja” oznacza pogrążenie w myślach, kontemplację, czy rozważanie. Medytacja może być skierowana na zadowolenie samego siebie, gdzie celem może być np. własne zdrowie, sukces w karierze zawodowej, impersonalne oświecenie, w którym ktoś wyobraża sobie, że jest w centrum wszelkiej egzystencji, czerpiąc z tego przyjemność, lub może być skierowana na zadowolenie Boga poprzez wypełnienie umysłu myślami o Nim (np. modlitwa).  Choć cele medytacji i techniki mogą się od siebie różnić, to mają jednak wspólny mianownik: odnalezienie w życiu spokoju i szczęścia.

Kiedy medytacja jest regularnie praktykowana zgodnie ze wskazówkami wyzwolonych duchowo osób, staje się ona potężnym narzędziem motywującym nasze działanie i wznoszącym świadomość. Medytacja jest treningiem dyscypliny umysłu, i jak każdy trening, daje ona namacalne efekty. Tak jak zdyscyplinowany żołnierz ma przewagę nad samowolnym, podobnie, zdyscyplinowany umysł potrafi pokonać nawet największe przeszkody napotykane na drodze życia. Dlatego osoby mądre rozważą najpierw, na bazie duchowej wiedzy, nadrzędne wartości i ostateczny cel życia, aby nie trwonić energii i mocy umysłu na osiągnięcie rzeczy podrzędnych i nietrwałych.

Dawno, dawno temu, pewien stary człowiek zarabiał na życie przeciągając łodzie po wodnym kanale. Gruby powróz wcinał mu się w ramię, a ostre kamienie raniły jego bosy stopy z mozołem ciągnące ciężar. Skupiając umysł na Bogu, błagał Go o wsparcie. Jego modlitwa była tak szczera, że poruszyła serce Stwórcy, który stanął przed nim, oferując swoją pomoc. Starzec bez wahania poprosił Boga o wyściełanie przybrzeżnej drogi pierzem, tak, aby kamienie nie raniły mu stóp, choć mógł poprosić o cokolwiek.

Morał tej historii jest taki, że lepiej jest uczynić celem naszego medytacyjnego wysiłku najwyższą potrzebę ludzkiego życia, a nie krótkofalowy cel nierozwiązujący naszych egzystencjalnych problemów. Mądrość starożytnych Indii mówi, że najwyższą koniecznością ludzkiego życia jest osiągnięcie wolnej od materialnych próśb czystej miłości do Boga. Samozrealizowani mędrcy twierdzą, że tylko taka bezinteresowna miłość jest w stanie dać duszy doświadczenie trwałego spokoju i szczęścia.

Jakakolwiek praca wykonana w takim czystym stanie umysłu staje się wtedy źródłem szczęścia, ponieważ jest ona miłosnym podarunkiem dla najwyższego źródła wszelkiego szczęścia - Boga - który odwzajemnia naszą miłość. Tak jak szczęście matki jest znacznie większe, kiedy służy swemu ukochanemu dziecku, niż samej sobie, podobnie szczęście pochodzące ze sprawiania przyjemności Panu i Jego sługom (a wszyscy nimi jesteśmy) jest znacznie większe od radości bycia niewolnikiem nigdy niezaspokojonych zmysłów i rozbieganego umysłu.

Medytacja Hare Kryszna służy osiągnięciu takiego nieegoistycznego rodzaju szczęścia, spokoju, spełnienia i poczucia bezpieczeństwa, które są wynikiem naszego naturalnego związku z Bogiem. Jest to także uniwersalny sposób na spotkanie wreszcie samego siebie, czyli ukrytej pod powłoką ciała i umysłu duszy. Duszy, która w swej naturze jest różna od wszelkich materialnych desygnatów typu narodowość, wyznanie religijne, czy kolor skóry, które same w sobie, częstą stają się przyczyną naszych problemów, niechęci, strachu, czy agresji.

Ta pochodząca ze starożytnych Upaniszadów wielka mantra wyzwolenia, brzmi:

Hare Kryszna Hare Kryszna
Kryszna Kryszna Hare Hare
Hare Rama Hare Rama
Rama Rama Hare Hare


Słowa “Kryszna” I “Rama” są imionami Boga, oznaczającymi “najwyższą przyjemność”, a „Hare” oznacza najwyższą energię przyjemności Pana, która pomaga nam w Jego osiągnięciu.

Technika i miejsce tej medytacji nie ma znaczenia. Można ją powtarzać w drodze do pracy, do szkoły, czy na spacerze. Można ją powtarzać na głos, w umyśle, lub śpiewając i tańcząc.

Efekt tej medytacji jest tym głębszy, im w szczerszy sposób jej się poddamy. Kontakt z zawartą w mantrze boskością oczyszcza ludzką świadomość z kłopotliwych brudów. Wspólnie spróbujmy medytować na mantrze Hare Kryszna, aby uczynić świat lepszym miejscem!

Zapraszamy do dyskusji na ten temat na naszym forum: forum.harinam.pl!

środa, 21 października 2015

czwartek, 8 maja 2014

Identyfikacja z hinduizmem i kulturą Indii

Ostatnio na Facebooku, zamiast wymieniania się zdjęciami kotów i zawodów w pluciu na polityków, wywiązała się między nami rozmowa na temat przyczyn utożsamiania,nieograniczonej materialnym desygnatami Prawdy Absolutnej, Śri Kryszny i Jego transcendentalnych nauk, a także Jego wielbicieli z Indiami i hinduizmem. Poruszona została też kwestia samo-identyfikacji bhaktów Kryszny. Mój, jak zawsze pełen energii i pozytywnego nastawienia przyjaciel, Radhakanta Prabhu, zamieścił ją na prowadzonym przez siebie blogu "Nama-Hatta Poznań", skąd skopiowałem (oczywiście bez jego wiedzy i uprzedniej zgody! :D) poniższy tekst:



Identyfikacja z hinduizmem i kulturą Indii

Niekiedy słyszymy pytanie czy to co praktykujemy to hinduizm albo dlaczego my, wyznawcy Kryszny, przyjęlismy odległą indyjską kulturę, szczególnie jej filozoficzno-religijny aspekt. Najpierw wyjaśnimy tą kwestię przedstawiając fragment znaczenia Śrila Prabhupada do wersetu z Bhagavad-Gity 4.7, który brzmi (wypowiedź Kryszny):

"Zawsze, kiedy tylko i gdzie tylko zamierają praktyki religijne, o potomku Bharaty, i zaczyna szerzyć się bezbożność – wtedy zstępuję osobiście."

ZNACZENIE (fragment):"[...] Nie jest to prawdą, że Pan pojawia się tylko na ziemi indyjskiej. Może On pojawić się wszędzie, gdzie tylko i kiedy tylko zapragnie. W każdej Swojej inkarnacji przekazuje tyle wiedzy o religii, ile są w stanie zrozumieć określeni ludzie, w ich określonych warunkach. Jednakże misja jest ta sama – doprowadzenie ludzi do świadomości Boga i nakłonienie ich do posłuszeństwa wobec zasad religijnych. Czasami przychodzi On osobiście, a czasami przysyła Swojego bona fide reprezentanta, w postaci Swego syna czy sługi. Czasami też przychodzi Sam, ale w jakiejś zamaskowanej postaci [...]"

Niedawno byłem też świadkiem jak i uczestnikiem rozmowy kilku wielbicieli Kryszny na ten temat i postanowiłem przytoczyć tutaj jej fragmenty:

Piotr Gorczyca (Kaveri das):Mnie męczy jedna kwestia dlaczego bhaki yoga i Bhagavad-Gita, niektórym kojarzy sie z Indiami, osobiscie mam z tym problem, bo to od razu narzuca tak uniwersalnej filozofi ,wymiar regionalny, nie powiem wiejski, a co za tym idzie sekciarski, przecież powinnismy myślec o niej jako ponadczasowej nieograniczonej kulturowo. Druga rzecz to ''naród wybrany'', nie strawię tego nigdy, chodzi mi poprostu o to, że nigdy nie należy przypisywać Krysznie jakiegos tam tła kulturowego, bo wychodzi z tego zwykly folklor! Przeciez Kryszna nie jest hindusem, powiedz coś prabhu na ten temat, bo jak slyszę, że filozofia ta wywodzi sie z Indi etc.to mnie mierzi poprostu.....!!! Przecież Indie to jedno z państw, które ma swój poczatek i ......ok werset w Gicie, który mowi że ''Ja przekazałem tą niezniszczalną naukę Vivasvanowi, on z kolei przekazał ją Manu..." etc, bardziej do mnie trafia.

Purnaprajna das: Dzieje się tak ponieważ posiadamy opartą jedynie na materialnej,zewnętrznej cielesności i desygnatach mentalność. Śrimad Bhagawatam 11.23.49 ujmuje to tymi słowy:

"Osoby utożsamiające się z tym ciałem, które jest niczym innym jak produktem materialnego umysłu, mają zaślepioną inteligencję myśląc terminami – ja i moje. Z powodu ich złudnego rozumowania w kategoriach – to jestem Ja, a to jest ktoś inny – osoby takie błąkają się w nieustannej ciemności"

Również inny werset Śrimad Bhagavatam - 10.84.13 - okazuje się pomocny w tej kwestii:

yasyatma-buddhih kunape tri-dhatuke
sva-dhih kalatradisu bhauma ijya-dhih
yat-tirtha-buddhih salile na karhicij
janesv abhijnesu sa eva go-kharah


"Kto utożsamia swą jaźń z tym bezwładnym ciałem złożonym ze śluzu, żółci i powietrza; kto żonę i rodzinę uznaje za swą permanentną własność, kto uważa miejsce swych narodzin za godne czci, a w miejscu pielgrzymek postrzega jedynie wodę, lecz kto nigdy nie odkrywa siebie samego wewnątrz, nie czuje więzi, nie wielbi ani nawet nie odwiedza osób mądrych w duchowej prawdzie – taka osoba nie jest lepsza od krowy albo osła."

Przyjmując cielesną koncepcję życia automatycznie przyjmujemy wartości oparte na materialnym dualizmie, oraz na iluzorycznej koncepcji przywiązania zwanej aham mameti ("ja i moje"), co wyklucza realizację, transcendentnej do tego uwarunkowanego stanu egzystencji, czystej jaźni i wyższej, duchowej rzeczywistości, które stoją poza zasięgiem materialnych zmysłów, umysłu i inteligencji. Dlatego naszą pierwszą nawykową reakcją i wrażeniem jest ocenienie Bhagawad-gity i Kryszny miarą nam dostępną, czyli miarą uwarunkowanej materialnym dualizmem świadomości, co sytuuje ich korzenie w Indiach, w "którymś tam wieku", w jeszcze jednej "jakiejś tam religii", którą wyznają "jacyś tam hindusi", a nie na absolutnej platformie transcendencji. Dopiero autoryzowana przez guru-paramparę (sukcesję uczniów) edukacja w formie filozofii wajsznawizmu oraz praktyka tej wiedzy pod przewodnictwem mistrza duchowego jest w stanie stopniowo rozproszyć tą iluzję i szkodliwy dla duszy nawyk.

Z drugiej strony, oprócz transcendentalnego punktu widzenia zwanego fachowo "paramarthika", istnieje jeszcze sens zwykły, odnoszący się do sfery empirycznej, społecznej rzeczywistości, zwany "wjawaharika". W sensie wjawaharika, Bhagawad-gita jest więc "mądrością pochodzącą z Indii", wielbiciele Kryszny są "hinduistami", a festiwal transcendentalnej świadomości Kryszny jest "Festiwalem Indii". Nie ma żadnego problemu w takiej formie prezentacji, bo bhakta zna różnicę pomiędzy opartym na materialnych desygnatach (upadhi) sensie wjawaharika, a opartym na transcendencji i Prawdzie Absolutnej sensie paramarthika.

Jest to jedynie kwestia wyboru najprzystępniejszej dla nowych odbiorców formy prezentacji podczas dzielenia się z nimi świadomością Kryszny, co jest zgodne z zasadą jukta-wairagji, która jest zdefiniowana przez Srila Rupę Goswamiego w Bhakti-rasamrita-sindhu 2.255-256 w następujący sposób:

"Gdy ktoś nie jest przywiązany do niczego, ale jednocześnie przyjmuje wszystko w związku z Kryszną, jest on usytuowany właściwie – ponad zaborczością (zachłannością). Z drugiej strony, ten, kto odrzuca wszystko, będąc pozbawionym wiedzy o związku tego z Kryszną, nie posiada pełnego wyrzeczenia."

Innymi słowy, jeżeli jakaś materialna rzecz jest przydatna i korzystna dla rozwoju bhakti, to jeżeli nie jesteśmy do niej materialnie przywiązani, i jest ona powiązana z Kryszną, to tego typu wyrzeczenie jest stosowne i użyteczne. Z drugiej strony, jeżeli odrzucamy tego typu przydatne, pozornie materialne rzeczy w służbie dla Kryszny myśląc, że nie mają one żadnego związku z Kryszną, to takie wyrzeczenie jest bezużyteczne (phalgu-wajragja). Jeżeli więc np. uznamy, że nazwanie programu bhaktów "Festiwalem Indii" przyciągnie i wprowadzi więcej ludzi do intonowania świętego imienia, niż nazwania go np. "Festiwalem Bhaktiwedanty i Transcendentalnego Sankirtanu z Goloka Wrindawany Ki Jay! Hari Haribol!", o czym publiczność nigdy w życiu nie słyszała, i czym nie będzie zainteresowana, to jest to właściwsze posunięcie, niż odrzucenie tej przydatnej w służbie oddania formy przekazu i komunikacji, czego ostatecznym efektem będzie sprawienie większej przyjemności Śrila Prabhupadzie i Panu Ćajtanji.

Dlatego nie należy być fanatycznym, ale działać z wyższym zrozumieniem. Jest oczywistym, że początkowo, jedynie sens wjawaharika jest dostępny dla ogólnego odbiorcy, podczas gdy bhakta posiada zrozumienie zarówno sensu wjawaharika, jak i paramarthika, co bez problemu może zaangażować w służbę oddania, jaką jest lepsze dotarcie do świadomości odbiorcy, czyli uwarunkowanych materialną wjawahariką i upadhi dusz.

Piotr Gorczyca (Kaveri das): Dzięki towarzyszu,  będę jednak dalej drążył :) ten temat , tak w kontekście propagowania - trzeba to jakoś przedstawić ale jakoś łączenie Govindy, Kryszny z indyjską społecznością jest dla mnie nie do zaakceptowania, ale zgadzam się z tobą oczywiście, chodzi mi tylko o ten mit z którym spotkałem się wiele razy "Kryszna hinduski bóg "i temu podobne mądrości....

Radhakanta das: Ja z kolei, wsamych Indiach, miałem doświadczenie, że często lepiej jest prezentować wiedzę w sensie wjawaharika. Gdy hindusi mnie pytali czy jestem 'hindu' a ja odpowiadałem na początku, że nie nie! po prostu sługa Kryszny, bez desygnatów/sanathana dharma itd itp etc - to pukali w czoło - gdyż jeśli nie jesteś hindu (czyt. mający związek w ten czy inny sposób z autorytetem Wed ogólnie) to pozostaje ci być muslim/christian/buddhist itd. Więc jak w Indiach masz w ręku Bhagavad-Gitę to zalecam mówić hindu, bo wtedy - ci co mają przywiązanie do pewnego podziału religijnego jaki jest obecnie, nie będą traktować Cię poważnie - a nie o to przeciez chodzi. Generalnie stanęło w mojej kampanii tam na 'hindu-waisznaw'. A zrozumienie wyższe -sens paramarthika - to oczywiscie obowiązek waisznawy by o tym pamiętać tak dla samego siebie i wyjasnienia tym co są na to gotowi.

Purnaprajna das: Zgodnie z badaniami przeprowadzonymi przez niejakiego O'Connella w literaturze Gaudija Wajsznawów pomiędzy XVI-XVIII wiekiem wajsznawowie uważali się za hindusów w sensie wjawaharika, ale nigdy w sensie paramarthika. Nawet Pan Ćajtanja przyjął określenie "hindus" w kontekście kontaktów z rządzącymi muzułmanami. Podobne spojrzenie w tej sprawie ma Bhakti Vidya Purna Swami, który mówi, że jesteśmy hindusami ze względu na kulturę, a wajsznawami (wielbicielami Wisznu/Kryszny) ze względu na (transcendentalną) filozofię.


niedziela, 2 lutego 2014

Wszystko Należy do Kryszny

Koncepcja iśawasja jest upaniszadowym uniwersalnym prawem własności, z Bogiem w centrum. Przedstawimy tę ideę w logicznej formie prezentacji wedyjskiej zwanej pańcanga-njaja.

Adhikarana (temat): Zasada iśawasja

Pratigja (teza):

Powinniśmy działać ze zrozumieniem, że Najwyższy Osobowy Bóg zawiaduje wszystkim i jest właścicielem wszystkiego.

Hetu ( powód):

Iśawasja (iśa- Pana; avasyam- podlegające władzy) jest stanem świadomości, w którym akceptujemy fakt, że Najwyższy Pan jest właścicielem wszystkiego, co istnieje we wszechświecie, i wszystko podlega Jego władzy. Ta dewiza jest przedstawiona w mantrach 1-3 Śri Iśopaniszad i skupia się na abhidheya, działaniu uznającym supremację Kryszny. Powody dla których powinno działać się w zgodzie z zasadą iśawasja są następujące:

1) Tego typu działanie nie wiąże nas z materialnym światem oraz przynosi realizację Osoby Boga

2) Nadaje właściwy kierunek percepcji i zaangażowaniu rzeczy przypadających nam w życiowym udziale

3) Jest to jedyna metoda pozwalająca ludzkości na osiągnięcie pokoju

4) Jako uniwersalna idea, uwzględnia ona ludzi na różnych poziomach zaawansowania duchowego

Udaharana (przykłady):

Ad 1. Egoistycznie motywowane działania przynoszą dobre i złe reakcje. Sam w sobie, czyn jest moralnie neutralny, ale powodem pojawienia się różnych rezultatów jest świadomość stojąca poza tym czynem. Przykładowo, jakiś człowiek zabija innego na ulicy, i idzie za to do więzienia. Ten sam człowiek zabija wielu ludzi na wojnie i dostaje za to medal, stając się bohaterem narodowym. Jest to dokładnie ten sam czyn, ale wynik jest diametralnie różny. Zmienną jest  świadomość. W pierwszym przykładzie, osoba ta działa przeciwko autorytetowi rządu, a w drugim, z ramienia tego autorytetu. W podobny sposób, czyny, które uznają supremację Pana nie przynoszą materialnych reakcji, i w rezultacie uwalniają nas z więzów materialnej egzystencji, przybliżając nas do Boga.

Ad 2. Ateiści odmawiają przyznanie słuszności zasadzie iśawasja myśląc, że przez samo składanie razem, dopasowywanie i manipulowanie materialnymi  elementami stają się ich prawowitymi właścicielami, ignorując przy tym Uniwersalnego Właściciela. Ich niekonsekwencją myślową jest jednak to, że  nigdy w życiu nie uznaliby roszczeń własności do ich majątku, wysuniętych przez zatrudnionego przez nich do budowy domu robotnika, który łączy razem cegły, wodę, piasek, drzewo i inne składniki.  Tak jak pieniądze i składniki zostały wręczone robotnikowi przez prawowitego właściciela posiadłości i domu, podobnie Bóg daje nam rzeczy niezbędne do życia, i stanowiące nasz życiowy udział, którego jest On wyłącznym właścicielem. Z tego powodu, używanie rzeczy tego świata, w żaden sposób nie czyni z nas Boga, prawdziwego właściciela wszystkiego, włącznie z naszymi ciałami i umysłami. Dlatego, Śrila Prabhupada ostrzega nas, że dopóty ściśle nie stosujemy się do zasady iśawasja , dopóki będziemy uważani za złodziei.

Ad 3. Z Mahabharaty dowiadujemy się, że święci królowie-bhaktowie, tacy jak Judhiszthira Maharadża mieli spokojne usposobienie i nie pragnęli rozpętywania wojen, ponieważ widzieli wszystko w związku z Najwyższym Panem. Kłopoty pojawiły się od strony Durjodhany, który postrzegał rzeczy w odwrotny sposób. Końcowym rezultatem było fiasko Durjodhany, i wspaniałe zwycięstwo wielbicieli Najwyższego Pana.

Ad 4. W zależności od poziomu duchowego zaawansowania, świadomość iśawasja może objawiać się w różnych formach. Dla wielbicieli półbogów iśawasja oznacza wykonywanie autoryzowanych wedyjskich rytuałów w celu zadowolenia dewatów. Chociaż zwolennicy karma-kandy są przywiązani do materialnego świata, niemniej jednak,  akceptują istniejące we wszechświecie wyższe autorytety, i są im posłuszni. Ponieważ półbogowie są autoryzowanymi reprezentantami Kryszny, czciciele półbogów czynią stopniowy postęp duchowy poprzez przyjęcie zasady istnienia wyższego autorytetu.

Nastrój iśawasja można także zauważyć w osobach działających na poziomie sakama-karma-jogi, pracy w przywiązaniu, gdzie materialne pragnienia pozwalają im na częściowe powiązanie ich pracy z dążeniami Pana. Podobnie dzieje się w przypadku osób praktykujących naiszkarmia, czyli wykonujących własne obowiązki z wiedzą (gjana), bez przywiązania do cieszenia się owocami pracy, co wiedzie do wyzwolenia, a ostatecznie do rozwinięcia miłości do Boga (prema).

Upanaya (dalsze wyjaśnienia)

Wyjaśnijmy teraz, czym w rzeczywistości są przypadające nam w życiu dobra. W znaczeniu do mantry czwartej Śri Iśopaniszad Śrila Prabhupada pisze: "Każda z integralnych cząstek Doskonałej Pełni wyposażona jest w określoną energię, umożliwiającą jej działanie zgodne z wolą Pana." Ta energia Pana, którą zostaliśmy obdarzeni, i która działa zgodnie z wolą Pana może być podzielona na dwie kategorie: pozycję konstytucjonalną, jako sługa Kryszny oraz pozycję uwarunkowaną w której obecnie się znajdujemy.  Nasz główny konstytucjonalny przydział jest zdefiniowany w Śrimad Bhagawatam 1.2.10 jako dżiwasja tattwa-dżigjasa - dociekanie o Prawdzie Absolutnej,  a nasz uwarunkowany życiowy udział zawiera w sobie takie aspekty jak: przyznana nam materialna tożsamość, społeczna rola wraz z przypisanymi jej obowiązkami,  materialne skłonności, zdolności, talent, czynności wykonywane przez ciało, umysł i słowa oraz dane nam udogodnienia i dobra doczesne. Innymi słowy, przyznany nam udział jest kombinacją pola działania (kszetra) i czynów (karma).

Działanie w świadomości iśawasja poprzez zaangażowanie naszego egzystencjalnego przydziału w służbę dla Kryszny idzie w parze  z nauczaną w Upaniszadach zasadą naiszkarmia. Istnieją trzy poziomy naiszkarmia. Najniższy z nich skupia się na braku przywiązania i pociąga za sobą wykonywanie działania bez posiadania pragnienia osiągnięcia rezultatów tych czynów. Jest to uważane za nie-bhakti (nie związane z oddaniem dla Pana), ponieważ motywacja jest ograniczona jedynie do prób wyzwolenia się z więzów czynności wykonywanych dla owoców (karma-bandhana). Rezultaty pracy są po prostu ignorowane z powodu istniejącego przywiązania i strachu przed karmiczną niewolą. Stanowi to neutralny poziom, ponieważ nie jest on jeszcze dynamiczny poprzez zaangażowanie się w działanie oparte na bhakti. Drugi poziom jest wyższy ponieważ ogniskuje się na wyrzeczeniu się owoców własnej pracy (tjaga) i ofiarowaniu ich Panu (karmarpanam). Najwyższy poziom naiszkarmia skupia się na zasadzie sannyasa w której zarówno same czynności, jak też i rezultaty czynów są przeznaczone dla przyjemności Kryszny. Na tym poziomie, karma (działanie) przyjmuje swoją naturalną formę (karma-swarupa), gdzie sama praca, jak i automatycznie jej rezultat i nastrój w jakim się pracuje są  wykonywane całkowicie i wyłącznie z myślą o zadowoleniu Kryszny. Nie ma tam miejsca na wyrzekanie się owoców pracy ponieważ należą one już do Kryszny, a więc nie ma się w ogóle czego wyrzekać.

Nigamana (wspierające tezę wersety z pism)

Mantry 1-3 ze Śri Iśopaniszad  przedstawiają koncepcją iśawasja i rezultaty działania w takiej świadomości. Mantra 1 definiuje tę ideę w następujący sposób:

isavasyam idam sarvam
yat kinca jagatyam jagat
tena tyaktena bhunjitha
ma grdhah kasya svid dhanam

"Wszystko we wszechświecie, zarówno ożywione, jak nieożywione, stanowi własność Pana i podlega Jego władzy. Dlatego każdy powinien przyjmować tylko rzeczy niezbędne, które przypadają mu w udziale i nie powinien przyjmować żadnych innych, wiedząc dobrze, do kogo należą."

Mantra 2 informuje nas o pozytywnym skutku przestrzegania instrukcji Pana poprzez zastosowanie w życiu omawianej zasady. Rezultatem jest wolność od więzów materialnego świata:

kurvann eveha karmani
jijivisec chatam samah
evam tvayi nanyatheto 'sti
na karma lipyate nare

"Kto stale działa w ten sposób, ten może pragnąć żyć nawet setki lat, gdyż przez takie działanie nie popada w niewolę prawa karmy. W istocie dla człowieka nie ma innej drogi."

Mantra 3 informuje nas o negatywnym skutku nieprzestrzegania instrukcji Pana w formie zasady iśawasja :

asurya nama te loka
andhena tamasavrtah
tams te pretyabhigacchanti
ye ke catma-hano janah

"Zabójca duszy, bez względu na to, kim jest, musi zejść na planety znane jako światy niewiernych, spowite ciemnościami ignorancji."

Podobnym do Mantry 1 ze Śri Iśopaniszad  jest werset ze Śrimad Bhagawatam 8.1.10:

atmavasyam idam visvam
yat kincij jagatyam jagat
tena tyaktena bhunjitha
ma grdhah kasya svid dhanam

"Najwyższy Osobowy Bóg w Swym aspekcie Duszy Najwyższej obecny jest wszędzie w tym wszechświecie, gdziekolwiek są ożywione lub nieożywione istoty. Dlatego też powinniśmy przyjmować tylko to, co zostało nam przeznaczone. Nie powinniśmy pragnąc naruszać własności innych."

Bhagawad-gita 3.9 potwierdza, że powinna być wykonywana praca zgodna z zasadą iśawasja . Angażowanie tego, co przypada nam w udziale, w innym celu niż sprawienie przyjemności Panu, będzie przyczyną materialnej niewoli:

yajnarthat karmano 'nyatra
loko 'yam karma-bandhanah
tad-artham karma kaunteya
mukta-sangah samacara

"Praca musi być wykonywana jako ofiara dla Wisznu, w przeciwnym razie jest ona przyczyną niewoli w tym materialnym świecie. Dlatego, o synu Kunti, pełń swoje obowiązki dla Jego zadowolenia. W ten sposób zawsze pozostaniesz wolnym od przywiązań i niewoli."

Świadomość iśawasja wraz z jej wyzwalającym efektem jest opisana przez Śri Krysznę w Bhagawad-gicie 5.29 - wersecie znanym jako "recepta na pokój":

bhoktaram yajna-tapasam
sarva-loka-mahesvaram
suhrdam sarva-bhutanam
jnatva mam santim rcchati

"Osoba w pełni świadoma Mnie, znając Mnie jako ostateczny cel wszelkich ofiar i wyrzeczeń, Najwyższego Pana wszystkich planet i półbogów oraz przyjaciela i dobroczyńcę wszystkich żywych istot, osiąga pokój i wolność od wszelkich nieszczęść i cierpień materialnych."

Osiągnięcie Pana przez zaangażowanie przypadających nam w udziale rzeczy, w formie wykonywania przepisanych obowiązków z intencją zadowolenie Kryszny jest opisane w Bhagawad-gicie 8.7:

tasmat sarvesu kalesu
mam anusmara yudhya ca
mayy arpita-mano-buddhir
mam evaisyasy asamsayah

"Dlatego też Arjuno, powinieneś zawsze myśleć o Mnie w Mojej formie Kryszny i jednocześnie wypełniać swój nakazany obowiązek walki. Poświęcając Mnie swoje czyny, skupiając na Mnie swój umysł i inteligencję, osiągniesz Mnie bez wątpienia."

W ten sposób, pratigja (teza) zasady iśawasja mówiąca, że powinniśmy działać zgodnie ze zrozumieniem, że Najwyższy Osobowy Bóg zawiaduje wszystkim i jest właścicielem wszystkiego jest poparta rozumowaniem, doświadczeniem oraz oznajmieniami śastr (pism).

niedziela, 13 marca 2011

Więcej o Wastu-traji

Poniższy esej jest kontynuacją rozważań nad sambandhą, abhidheją i prajodżaną, rozpoczętych uprzednio w "Wedyjskiej Nauce Dociekania", korzystając z wyjaśnień Jego Świątobliwości Bhakti Widja Purny Maharadża.

Sambandha, abhidheya, prayojana jest wastu-trają (1) – esencją wedyjskiej wiedzy. Sambandha oznacza związek pomiędzy Bhagawanem, dżiwą i prakriti. Abhidheja jest procesem lub fazą praktycznego zastosowania wiedzy sambandhy. Prajodżana jest ostatecznym celem, rezultatem lub koniecznością, którą jest Kryszna-prema. Te trzy poziomy wedyjskiej wiedzy tworzą triadę, przy pomocy której analizuje się śastry. Pan Ćajtanja zwie te trzy najistotniejsze elementy maha-dhaną, największym skarbem i bogactwem życia (2) . Śri Kryszna jest wastawa-wastu – źródłem pochodzenia i esencją wastu-traji, gdyż siła wastu pochodzi od Najwyższego Pana.

Tworząc w ten sposób trzy zasady, na jakich opierają się nasze poczynania, wastu-traja stanowi podstawową formułę analizującą i definiującą wszelkie możliwe sytuacje, czyniąc ją niezwykle praktyczną w naszym życiu. Wastu-traja daje nam możliwość widzenia wszystkiego oczyma śastr (śastra-cakszusza) i zastosowanie tej świadomej Kryszny percepcji we wszystkich aspektach życia. Aczkolwiek bhakta jest zainteresowany sambandhą, abhidheją i prajodżaną wyłącznie w powiązaniu z Kryszną, to zasada ta działa, i może być stosowana także w tzw. laickim sensie.

Wastu-traja przybiera dwie formy logicznej prezentacji. Pierwsza jest nastawiona na umysł (3), a druga skierowana jest do inteligencji. Zadaniem pierwszej jest rozwianie powstających w umyśle wątpliwości. Natomiast, drugi typ prezentacji przemawia bezpośrednio do inteligencji, wolnej już od generowanych przez umysł wątpliwości, na bazie logicznej analizy, zgodnej z formułą, sambandha, abhidheja, prajodżana, w tym specyficznym porządku.

Prezentacja adresowana do umysłu jest oparta na myśleniu, uczuciu i woli (zapale do działania), co stanowi trzy funkcje umysłu. Działa ona zgodnie z formułą sambandha, prajodżana, abhidheja i ponownie prajodżana. Dwukrotne występowanie prajodżany wiąże się z faktem, że dopóki umysł nie zaakceptuje celu (4), to nie wyrazi zgody na działanie (5) poprzez zmysły, które kontroluje. Kiedy umysł ma chwilowy kontakt z prajodżaną, i przyzwala zmysłom na działanie (abhidheja), wtedy droga do osiągnięcia prajodżany stoi otworem. Przykładowo, myśląc o rzuceniu papierosów (sambandha), musimy wpierw przybliżyć umysłowi wszelkie korzyści wynikająca z porzucenia palenia, co wytwarza w nim korzystną emocję (prajodżana), która przekona ją do odpowiedniego działania (abhidheja) i osiągnięcie nadrzędnego celu (prajodżana), którym jest życie wolne od niezdrowego nawyku. Praktycznie rzecz biorąc, jedyną różnicą pomiędzy tymi dwiema prezentacjami jest kwestia tego, czy umysł akceptuje konieczność działania (abhidheja), czy też nie. W innym przypadku, są one identyczne, ponieważ obie przynoszą owoc prajodżany.

Wiedza o czynnościach i celach jest już zdefiniowana i ustanowiona w sambandha-gjanie. To, co oddziela abhidheję i prajodżanę od sambandhy to jedynie doświadczenie, w sensie przeżyć i doznań. Związek (sambandha) jest podstawą wszystkiego, ale to wykonanie działania (abhidheja) na bazie tego związku, pozwala nam na doświadczenie smaku, i wzbogaca nas o doświadczenia, nastroje i emocje, aby następnie, po osiągnięciu pewnych celów, odczuć chwilową radość i szczęście (prajodżana). Podejmujemy jakiekolwiek działanie z powodu doświadczeń, jakie ze sobą przynosi. To właśnie inspiruje nas do czynów. Działanie (abhidheja) generuje atrakcyjność i przywiązanie (odpowiednio: sambandha i prajodżana), czyniąc cały proces progresywnym.

Wyjaśnijmy teraz w szczegółach, w jaki sposób się to odbywa. Po osiągnięciu celów (prajodżana), wszystkie one wracają z powrotem do pola działania (kszetra) w sambandzie. Oznacza to, że cel (prajodżana), który był naszą potrzebą, staje się teraz dodatkowym elementem atrakcyjności naszego pola działania (sambandha), poszerzając je. W ten sposób, leżące w sambandzie kszetra bezustannie się rozrasta, i poprzez tą ekspansję, staje się coraz bardziej dla nas atrakcyjne (zainteresowanie, kontemplacja, czy pociąg do elementów pola działania są także częścią sambandhy). Im więcej posiadamy nowych zabawek, tym bardziej chcemy się nimi bawić. Ta atrakcyjność pola działania (sambandha) nakłania nas do czynienia dalszych wysiłków, które przyniosą dalsze doświadczenia, uczucia i klimaty (abhidheja), a rezultat działania (prajodżana), który objawia się w postrzegalnej formie, znowu wędruje z powrotem do sambandhy, powiększając pole działania, czyniąc je jeszcze bardziej atrakcyjnym, itd. Proces ten jest bezustannie kontynuowany, właśnie dzięki powyższej dynamice.

Inne wyjaśnienie kwestii, dlaczego prajodżana powraca do sambandhy jest takie, że sambandha stanowi aspekt męski. Jest to stan egzystencji. Kryszna jest egzystencją i jest rodzaju męskiego (purusza). Prajodżana, jako energia Kryszny jest rodzaju żeńskiego (prakriti). Wszelkie energie (śakti) istnieją z Jego powodu. Ponieważ śakti Kryszny zawsze są od Niego zależne, dlatego też, prajodżana zawsze wraca z powrotem do sambandhy. Taki jest bowiem ich naturalny związek.

Zilustrujmy powyższy proces praktycznym przykładem. Prajodżaną Stefana jest odniesienie materialnego sukcesu. Proces (wastu-traji) rozpoczyna on od edukacji w dobrej szkole. Po ukończeniu studiów, jego edukacja nie pozostaje już dłużej jego celem, i dlatego powraca do sambandhy, rozszerzając jego kszetrę, co wytwarza dla niego nową sytuację życiową, i idące z nią w parze nowe możliwości. Jego leżąca w sambandzie tożsamość, także zmienia się ze studenta, w świadomość bycia wykształconą osobą.

Rezultatem pilnej nauki jest otrzymanie dobrej pracy, co przynosi wysokie zarobki, eleganckie ubranie i luksusowy samochód. Kiedy wszystkie te cele zostają osiągnięte, powracają one znowu do sambandhy, a to rodzi nowe możliwości i stwarza zainteresowanie osiągnięciem dalszych życiowych celów i zaspokojenia nowych potrzeb. Stefan poślubia piękną i reprezentacyjną kobietę, kupuje willę z widokiem na morze, i w końcu zostaje rozpoznany przez swoich rówieśników jako bogaty, wpływowy i ceniony człowiek sukcesu.

Leżąca w sambandzie życiowa sytuacja, tożsamość i zainteresowanie w osiągnięciu rezultatów, same w sobie są statyczne. To samo odnosi się do naszych potrzeb i celów. Samo pragnienie stania się bogatym nie wypełnia bowiem naszego konta bankowego milionami. Wymagany jest dynamiczny proces (abhidheja), który połączy naszą tożsamość (sambandha) z naszymi potrzebami (prajodżana). Prawidłowe działanie (abhidheya) jest czynnikiem, który "przerzuca most" pomiędzy pragnieniem (sambandha), a potrzebą (prajodżana). W powyższy sposób, statyczna prajodżana jest w stanie nawiązać kontakt ze statyczną sambandhą, a poprzez stanie się częścią pola działania (kszetra), automatycznie poszerza je.

Problem powstaje wtedy, kiedy pewne aspekty wastu-traji są nieprawidłowo zrozumiane, zastosowane, lub skierowane w niewłaściwym kierunku. Zaakceptowanie prajodżany objawia się w podjęciu praktycznej abhidheji. Jeżeli ktoś nie wykonuje abhidheji, to oznacza to, że jego umysł nie jest przekonany, co do celowości i potrzeby prajodżany. Może to też oznaczać, że brakuje mu wiedzy (sambandha-jnany). Jeżeli natomiast, ktoś niepoprawnie wykonuje abhidheję, to może on nie znać sambandhy, związku, lub też nie zna ostatecznego rezultatu (prajodżana).

Aczkolwiek, zrozumienie sambandhy i prajodżany jest koniecznością, to rzeczywisty nacisk kładziony jest na działanie (abhidheję). Innymi słowy, jeżeli istnieje problem w wykonywaniu naszych czynności, to wtedy możemy skupić się albo na sambandzie, albo na prajodżanie, w zależności od tego, gdzie leży słabość. Przykładowo, umocnienie naszej tożsamości w sambandha-jnanie, jako sługi Kryszny pomoże nam w pełnieniu służby oddania w większym skupieniu, eliminując elementy rozpraszające naszą uwagę, i odciągające nas od prawidłowego wykonania tej służby. Znajomość powyższych zależności pozwala nam na łatwiejsze wykrycie nieprawidłowości w naszym życiu duchowym.

Wastu-traja pokazuje nam metodę dostrzegania we wszystkim Kryszny, oraz powiązania wszystkiego z Kryszną. Jeżeli w tej chwili, nie jesteśmy jeszcze w stanie tego uczynić, to służy ona jako narzędzie pomocne w wykrywaniu źródła naszych problemów. Z jej pomocą, stopniowo będziemy w stanie skorygować naszą świadomość, tożsamość, mentalność i nastawienie, i w ten sposób, stać się coraz bardziej świadomi Kryszny, doświadczając przy tym soczystości aksamitnego smaku, pochodzącego ze służby oddania dla Kryszny.

Przypisy:

1.  Wastu oznacza “istotę czegoś”, a traja oznacza “trzy”.

2.  Śri Caitanya-caritamrita Madhya 6.178

3.  Ponieważ prezentacja opiera się na logice, w oczywisty sposób inteligencja jest także obecna.

4.  Prajodżana stanowi umysłową funkcję uczucia i emocji.

5Abhidheja stanowi umysłową funkcję woli.

środa, 8 grudnia 2010

Wedyjska Nauka Dociekania

Mangalaciarana

Chciałbym złożyć pełne szacunku pokłony Śrila Bhakti Widja Purnie Maharadży oraz jego wspaniałym uczniom, których wiedza, kwalifikacje i niezwykłe cechy charakteru były inspiracją do napisania poniższego eseju. Hare Kryszna.

Kilka definicji

Termin anwiksziki odnosi się do wedyjskiej nauki dociekania. W Śrimad Bhagawatam 11.16.24 Śri Kryszna stwierdza, że spomiędzy wszystkich procesów inteligentnego dociekania jest On anwiksziki.

Na anwiksziki składają się atma-widja, czyli nauka o duszy lub ogólnie, duchowa wiedza, oraz hetu-widja, czyli nauka logicznej prezentacji i analizy. Atma-widję stanowi wszystko, czym zajmują się takie śastry jak Upaniszady, Aranjaki, Wedanta-sutra, Bhagavad-gita, Śrimad Bhagawatam, itp., oraz filozoficzne koncepcje zawarte w dziesięciu zasadniczych założeniach Gaudija Wajsznawizmu (Dasa-mula-tattwa), które stanowią jej siddhantę, czyli konkluzję.

Trzema fundamentalnymi zasadami, na których opiera się transcendentalna wiedza atma-widjisambandha, abhidheja i prajodżana, czyli związek, proces i cel, zwane wastu-trają. Natomiast hetu-widja daje nam narzędzia pomocne w analizie i właściwej prezentacji treści atma-widji. Tymi narzędziami są pańcianga-njaja, czyli pięcioaspektowy schemat wnioskowania dowodzącego tezę, tatparja-linga, czyli sześć wyznaczników prawidłowej interpretacji i zrozumienia analizowanych przez pańcianga-njaję treści oraz wjakarana, czyli gramatyka języka sanskryckiego. Kiedy zasady hetu-widji były praktycznie stosowane podczas zgromadzeń świętych mężów (pariszad) , przybierały one także nazwę tarka-widja lub wada-widja, czyli sztuki prowadzenia dyskusji i filozoficznych debat.

Powyższe aspekty anwiksziki, którymi są wiedza i logika, są ważne, gdyż problematyczną jest sytuacja, w której ktoś głosi filozofię, ale będąc pozbawionym zdolności analitycznych nie potrafi jej wyjaśnić, lub odwrotnie, nie ma lub nie zna filozofii, ale potrafi dobrze argumentować, nawet racje przeciwne prawdzie. Hetu-widja uczy nas logicznych podstaw, tak przydatnych w zrozumieniu i dzieleniu się z innymi filozofią świadomości Kryszny. Dlatego będąca częścią hetu-widji pańcianga-njaja jest znana także jako parartha-anumana, czyli logicznym dowodem, przedstawianym z myślą o korzyści innych. Kiedy studiujemy atma-widję dla własnej korzyści, drugi aspekt hetu-widji, którym jest tatparja-linga, staje się bardziej dominujący. Jako że Hetu-widja podkreśla rolę i wagę pańcianga-njaji, która stanowi logiczną formę prezentacji Wedanta-sutry, będącej samą esencją literatury wedyjskiej, można śmiało powiedzieć, że pańcianga-njaja stanowi esencję logiki (njaja-sara).

Darśana jako aspekt anwiksziki

Podział anwiksziki na filozofię zwaną darśana i na logikę, zwaną hetu-śastra rozpoczął się w momencie kiedy Gautama Riszi wyłożył logiczną stronę anwiksziki. Znaczenie słowa darśana jest związane ze spoglądaniem na coś, a w tym przypadku oznacza naukę, która umożliwia nam dostrzeżenie duszy.

Tradycyjnie istnieje sześć darśanów (sad-darśanam), czyli filozoficznych szkół propagujących różne perspektywy zrozumienia wedyjskiej wiedzy. Każdy z nich jest powiązany ze sławnym mędrcem (riszim), który objaśnił swój punkt widzenia w oddzielnej sutrze. Są to Njaja (logika) Gautama Risziego, Wajśeszika (teoria atomowa) Kanady, Sankhja (analiza materii i ducha) ateisty Kapili, Joga (dyscyplina samorealizacji) Patańdźalego, Karma-mimamsa (nauka pracy dla materialnych rezultatów) Dźajminiego oraz Uttara-mimamsa lub Wedanta (nauka realizacji Boga) Wjasadewy.

Pierwotnie, tych sześć darśanów było departamentami studiów zunifikowanego zrozumienia Wed, niczym współczesne wydziały na uniwersytetach. Jednak z nadejściem Kali-jugi (epoki kłótni i hipokryzji), pomiędzy uczonymi prezentującymi poszczególne darśany powstały kontrowersje będące przyczyną podziałów. Przykładowo, w przypadku Gautamy, który jest założycielem szkoły Njaja, nie zrozumiał on całkowicie przekazu atma-widji. Koncentrując się jedynie na hetu-widji, stworzył z niej filozofię samą w sobie. W ten sposób, logika przestała być jedynie metodą pomocną poznaniu, a stała się raczej celem samym w sobie, filozofią życia.

Mimamsa

Termin "mimamsa" oznacza głęboką refleksję nad jakąś treścią lub krytyczne badanie tekstu. Dlatego jest to wyraz bliskoznaczny zarówno filozofii, jak też i hermeneutyki, czyli zasad interpretacji literatury wedyjskiej. Dwa z sześciu darśanów, czyli systemów wedyjskiej myśli, zawiera w swojej nazwie termin mimamsa. Są to purwa-mimamsa (inaczej karma-mimamsa) oraz uttara-mimamsa (inaczej wedanta). Pomimo, że pozostałe darśany nie zawierają w swojej nazwie terminu mimamsa, rozumie się, że także są takowymi. Jednakże w języku potocznym przyjęło się, że mówiąc o mimamsie, zazwyczaj ma się na myśli purwa-mimamsę. Purwa oznacza wcześniejsza, a uttara, późniejsza. Ta czasowa kategoryzacja mimamsy bierze się stąd, że kładzie ona nacisk na inną sekcję Wed.

Każda z czterech, będących dźwiękową inkarnacją Bhagawana Wed (Rig, Jadźur, Sama i Atharwa) składa się z czterech części. Pierwszą częścią Wed jest Samhita, w której skład wchodzą mantry poświęcone różnym półbogom. Grupy takich mantr zwane są śuktami. Następnie są Brahmany zawierające mantry ofiarne oraz zasady spełniania ofiar. Po nich następują Aranjaki, zajmujące się subtelną metafizyką rytuałów i mantr. Ostatnią, czwartą częścią Wed są Upaniszady, wyjaśniające filozofię mantr.

Zwolennicy purwa-mimamsy podkreślają spełnianie rytualnych ofiar (jagji) w celu osiągnięcia materialnych korzyści zgodnie z tym, co jest opisane w Weda-samhicie, czyli dziale karma-kandy Wed. Natomiast, uttara-mimamsa kładzie nacisk na wyrzeczenie się egoistycznej mentalności pracy dla materialnych owoców i skupienie się na opisanym w Upaniszadach Brahmanie, czyli na dział gjana-kandy Wed. Ponieważ Samhity znajdują się przed filozoficzną częścią, jaką są Upaniszady, stąd określenie "występująca wcześniej" (purwa) i "występująca później" (uttara) mimamsa.

Skąd te różnice?

Można by zadać pytanie, skąd biorą się tak diametralne różnice w interpretacji i zrozumieniu wastu-traji śastr, jeżeli wszystkie powyższe filozofie twierdzą, że swoje poglądy opierają się na tych samych Wedach? Odpowiedź jest taka, że, aby właściwie zrozumieć literaturę wedyjską, musimy przyjąć zstępującą ścieżkę duchowej realizacji zwaną awaroha-pantha, czyli inaczej przyjąć wiedzę od guru-parampary, łańcucha mistrzów duchowych mającego początek w samym Krysznie, i stanowiącego ostateczny autorytet w temacie. Ta zstępująca z właściwego źródła mądrość odczytuje Wedy używając bezpośredniej metody interpretacji zwanej mukhja-writti. Śrila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakura komentuje, że mukhja-writti jest abhidha-writti, czyli znaczeniem, które natychmiast można zrozumieć z definicji słownikowej.

Jeżeli natomiast, w naszych próbach zrozumienia przekazu śastr przyjmujemy wstępującą ścieżkę duchowości zwaną aroha-pantha, to automatycznie skazujemy się na wiedzę skażoną spekulatywnym dowodzeniem, a tym samym, ludzkim błędem. Metodą interpretacji śastr stosowaną przez zwolenników tej ścieżki jest zwana gauna-writti, czyli pośrednim zrozumieniem słów Wed, co Śrila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakur definiuje jako wyimaginowane zrozumienie, bez konsultacji ze słownikiem.
 

Dlatego Pan Ćajtanja ostrzega: "Ułożona przez Śrila Wjasadewę Brahma-sutra jest świetlista jak słońce. Kto próbuje interpretować jej znaczenie, ten po prostu przesłania to światło chmurą." (Cc.Madhya 6.138)
Z powyższego powodu, nawet rozpowszechniona współcześnie impersonalna, monistyczna filozofia adwajta-wedanty Śankaraczarji, znana także pod nazwą majawada jest przykładem błędnego zrozumienia sambandhy, abhidheji i prajodżany literatury wedyjskiej. Śankaraczarja, nie otrzymał bowiem swej wiedzy w sukcesji uczniów Wjasadewy. Tą prawdę byli w stanie zrozumieć dwaj najwięksi uczeni i liderzy majawadi, Sarwabhauma Bhattaczarja i Prakaśananda Saraswati, którzy po wysłuchaniu argumentów i wyjaśnień Wedanty z ust Śri Ćajtanji Mahaprabhu, przyznali mu rację i doszli do wniosku, że ich zrozumienie było niekompletne.

"Co autor miał na myśli?"

Gaudija Wajsznawowie znajdują się w linii sukcesji uczniów przychodzącej od samego Śri Kryszny, poprzez Brahmę i Naradę, do będącego inkarnacją Narajana, Śrila Wjasadewy, który stoi na czele Wedanta-darśanu. Wedanta oznacza ostateczną konkluzję Wed, i została wyjaśniona przez powyższego autora w opartej na Upaniszadach Wedanta-sutrze. Zgodnie z Garuda Puraną, Śrimad Bhagawatam jest wyjaśnieniem Wedanta-sutry. Z tego powodu, Gaudija Wajsznawowie są także Wedantystami, a dokładniej Bhaktiwedantystami.

Ponieważ Wjasadewa jest kompilatorem literatury wedyjskiej, to właśnie on, w najlepszy sposób może odpowiedzieć na zadawane nam od dzieciństwa w szkole pytanie "co autor miał na myśli?". Ostatecznie, to sam autor zna najlepiej konkluzję nauk, które stara się przekazać. Według niego, konkluzja nauk Wedanty dotyczy naszego związku z Kryszną, rozwinięcia naszej miłości do Niego, oraz ekspresji tego uczucia w procesie służby oddania. Nie jest nią ani karma, jako działanie dla materialnej korzyści, ani gjana, jako wyzwolenie w bezosobowym Brahmanie, ani też doskonałość mistycznych mocy (joga-siddhi).

Zgodnie z wyrażoną w Gowinda-bhaszji opinią komentatora Wedanta-sutry Śrila Baladewy Widjabuszany (Ws 1.1.4), oferowane w części karma-kandy Wed, materialne korzyści i przyjemność na skutek spełniania nakazanych przez Wedy ofiar, służą jedynie przyciągnięciu umysłów materialistycznych ludzi. Kiedy taka osoba doświadczy na sobie spełnienia tych obietnic, jej wiara w pisma objawione zwiększa się i zaczyna je dogłębniej studiować, czego efektem jest rozwinięcie zdolności czynienia rozróżnień pomiędzy tym, co tymczasowe, a tym, co wieczne. W ten sposób, stopniowo zaczyna ona rozwijać awersję do tymczasowych spraw tego świata, jednocześnie rozwijając inklinacje do słuchania o Brahmanie.

Powyższe pozwala nam zrozumieć, że wszystkie części Wed mówią wyłącznie o Najwyższym Osobowym Bogu, bo jest On zarówno ostatecznym celem Wed, jak też i ludzkiego życia. Cytując na to dowody z Upaniszadów i innych śastr, Baladewa Widjabuszana potwierdza za Wjasadewą, że do tak doskonałego zrozumienia można dojść tylko po ostrożnej deliberacji, przy użyciu, wcześniej wspomnianej tatparja-lingi.

W drugim rozdziale Wedanta-sutry (adhjaja 2), po obronie filozofii Wedanty przeciwko zarzutom jej przeciwników, Śrila Wjasadewa przyjmuje bardziej agresywną postawę i używając pańcianga-njaji, po kolei obala doktrynalne podstawy wspomnianych wcześniej pięciu heterodoksyjnych darśanów, a także, czterech szkół myśli buddyjskiej, dżinizmu, sziwaizmu paśupata, wielbicieli Ganeszy i Surji oraz Śaktyzmu. Śrila Baladewa Widjabuszana komentuje, że będący inkarnacją Boga kompilator literatury wedyjskiej, Wjasa, czyni to w celu ustrzeżenia ludzi o słabej umysłowości przed zboczeniem z właściwej drogi i porzuceniem wzniosłej, starożytnej tradycji Wed, na skutek bycia zwiedzonym przez pozornie wiarygodne, lecz w istocie błędne argumenty powyższych systemów myślowych. Baladewa dodaje, że błąkanie się w pozornie przyjemnych umysłowych labiryntach tych filozofów, kulminuje jedynie w zagubieniu się, a następnie w unicestwieniu.

Dlatego też, z grupy sześciu darśanów jedynie Wedanta Wjasadewy prezentuje, wolne od ludzkiego błędu zrozumienie tematu (apauruszeja). Nie znaczy to oczywiście, że pięć pozostałych darśanów nie ma nic do zaoferowania zwolennikom Wjasadewy. Ponieważ są one astika, czyli uznają autorytet Wed i czerpią z nich inspirację, każdy z nich wnosi praktyczny wkład w rozwinięcie edukacyjnej strony anwiksziki. Ateistyczna Sankhja opisuje techniczne szczegóły dotyczące funkcjonowania wszechświata, związki przyczynowo-skutkowe oraz klasyfikuje elementy materii, wyjaśniając przy tym ich ewolucję. Joga Patańdźalego wyjaśnia ośmiostopniową metodę medytacji i związanej z nią samodyscypliny, Njaja dostarcza nam narzędzi logicznej analizy, Wajśeszika rozważa podstawowe metafizyczne kategorie rzeczywistości, natomiast Mimamsa ustanawia zasady interpretacji śastr.

Postaramy się teraz przybliżyć nieco, pięć aspektów wedyjskiej hermeneutyki (mimamsy), a mianowicie:
  1. Mangalaciarana
  2. Wastu-traja
  3. Pańcianga-njaja
  4. Tatparja-linga
  5. Wjakarana
Mangalaciarana stanowi ogólny wstęp, wastu-traya stanowi atma-widję, a pańcianga-njaja i tatparja-lingahetu-widją. Dodatkowym aspektem hetu-widji jest wjakarana, czyli gramatyka języka sanskryckiego. Powyższe elementy składają się na anwiksziki, czyli wedyjską naukę badania własnej jaźni, sensu naszej egzystencji i związków łączących nas z elementami rzeczywistości oraz ostatecznym celem życia, jak też i działań zbliżających nas do tego celu.

Mangalaciarana

Śrila Prabhupada tłumaczy termin mangalaciarana jako "pomyślną inwokację". Może zawierać się ona w zaledwie jednym wersecie lub być szeroko rozbudowana i występować w trzech formach lub ich kombinacjach:
  1. Namas-krijatmaka – oddanie pokłonów nauczycielowi, czczonemu bóstwu lub obojgu.
  2. Asir-wadatmaka – modlitwa do Pana o błogosławieństwa, pobłogosławienie czytelnika, lub prosta gloryfikacja Pana np. "Wszelka chwała Najwyższemu!"
  3. Vastu-nirdeśatmaka – streszczenie treści książki
Będący autorytetem w dziedzinie mimamsy Śri Kumarila Bhatta, pisze w Mimamsa-śloka-varttika, że mangalaciarana opisuje także anubandha-czatusztaję, czyli cztery zasadnicze elementy literackiego dzieła. Te sformułowane we wprowadzeniu cztery aspekty to:
  1. Adhikara – kwalifikacje wymagane od czytelnika
  2. Sambandha – związek pomiędzy książką i tematem (np. sposób podejścia do tematu i przyjęty punkt widzenia)
  3. Wiszaja – temat książki
  4. Prajodżana –korzyść, którą uzyska czytelnik dzięki przeczytaniu książki i dzięki wstąpieniu na ścieżkę w niej opisaną.
Wytyczenie powyższych punktów stwarza zainteresowanie w umyśle czytelnika i pozwala na powstanie inspiracji do podjęcia studiów nad książką. Jak to już uprzednio wspomnieliśmy, mangalaciarana może zawierać się w jednym wersecie lub też w wielu rozdziałach. Przykładowo, w Śrimad Bhagawatam są to trzy wersety, w Bhakti-rasamrita-sindhu dziesięć, natomiast w Caitanya-caritamricie, po czternastu wersetach stanowiących podstawowy trzon mangalaciarana, następuje dwanaście rozdziałów wprowadzenia (razem 1609 wersetów), w szczegółach wyjaśniających pierwsze czternaście ślok, i zawierających w sobie elementy anubandha-czatusztaji.

W mangalaciarana określone są już także elementy sambandhy, abhidheji i prajodżany. Kwalifikacje czytelnika oraz związek książki z tematem stanowią sambandhę. Będąca aktywnym czynnikiem treść książki jest abhidheją. Natomiast korzyść z jej przeczytania stanowi prajodżanę.

Wastu-traja

"Wastu" oznacza "substancję", a "traja" znaczy "trzy". Zgodnie z opinią Śri Ćajtanji Mahaprabhu, ta "triada substancji" to trzy tematy, którymi zajmuje się literatura wedyjska i które stanowią jej esencję: sambandha, abhidheja i prajodżana. Sambandha jest związkiem pomiędzy Bogiem (Bhagawanem), żywą istotą (dżiwą) i materią (prakriti), abhidheja jest zastosowaniem wiedzy sambandhy w praktyce, a prajodżana jest potrzebą lub końcowym rezultatem, którym jest Kryszna-prema, czyli miłość do Kryszny.

bhagavan -- 'sambandha', bhakti -- 'abhidheya' haya
prema -- 'prayojana', vede tina-vastu kaya

"Śri Ćajtanja Mahaprabhu kontynuował: "Najwyższa Osoba Boga jest centralnym punktem wszystkich związków (sambandha), służba oddania dla Niego jest rzeczywistym zajęciem (abhidheja), a osiągnięcie miłości do Boga jest ostatecznym celem życia (prajodżana). Te właśnie trzy tematy opisuje literatura wedyjska." (Cc. Madhya 6.178)

Wypowiedziawszy te słowa Mahaprabhu dodaje:

"Jeśli ktoś próbuje objaśniać literaturę wedyjską w inny sposób, to będą to tylko wymysły. Jakakolwiek interpretacja oczywistej wersji wedyjskiej jest po prostu wytworem wyobraźni." (Cc. Madhya 6.179)

Śri Kryszna jest zwany wastawa-wastu, czyli samą esencją najistotniejszej Prawdy, ponieważ to właśnie On jest źródłem i esencją wastu-traji, i to właśnie z niego wszelka esencja (wastu) czerpie swą moc. Z tego względu, Śri Ćajtanja Mahaprabhu zwie wastu-traję, "trzema wielkimi bogactwami życia".



veda-sastre kahe sambandha, abhidheya, prayojana
krsna, krsna-bhakti, prema, -- tina maha-dhana

"W literaturze wedyjskiej cała uwaga skierowana jest ku Krysznie, a służba dla Niego jest naszym działaniem. Osiągnięcie platformy miłości do Kryszny jest ostatecznym celem życia. Tak więc Kryszna, służba dla Niego i miłość do Niego są trzema wielkimi bogactwami w życiu." (Cc. Madhya 20.143)

Powyższe trzy poziomy wiedzy wedyjskiej nie tylko składają się na trójaspektową analizę pism objawionych (śastr), ale stanowią podstawową formułę analizy i definiowania każdej zaistniałej sytuacji, stanowiąc trzy zasady, na których opierają się wszelkie nasze wysiłki i starania, niezależnie od tego, czy są one duchowe, czy też materialne. Ta uniwersalność formuły wastu-traji, czyni ją niezwykle praktyczną w codziennym życiu.

Wastu-traja daje wielbicielom Kryszny zdolność widzenia wszystkiego "oczyma śastr" (śastra-ćakszusza) i zastosowania tej świadomej Kryszny wizji we wszystkich aspektach ich życia. Jako słudzy Kryszny, bhaktowie są zainteresowani sambandhą, abhidheją i prajodżaną tylko w powiązaniu z Kryszną, aczkolwiek zasada ta, działa doskonale także w pozasakralnym sensie.

W jednym z wykładów, Śrila Prabhupada podaje następujący przykład z życia. W kulturze wedyjskiej rodzice dobierają małżonków dla swoich dzieci. Kiedy jest już to zdecydowane i mają miejsce zaślubiny jest to zwane sambandhą, związkiem. Po weselu, małżonkowie mogliby nadal pozostać w domu swoich rodziców, ale tak się nie dzieje, ponieważ małżeństwo oznacza aktywną wymianę pomiędzy partnerami, czyli abhidheję. Sam ślub (sambandha) i kontynuowanie życia w separacji nie wystarczą, aby związek dwóch ludzi można byłoby nazwać małżeństwem. Potrzebne jest do tego działanie charakterystyczne dla małżonków: żona dba o męża, a mąż o żonę (abhidheja). A w jakim celu ustanawia się ten związek (sambandha) i wykonuje się różne czynności (abhidheja)? Dla poczęcia potomstwa (prajodżana).

Następnym przykładem może być sytuacja, kiedy wracamy z zakupów w centrum miasta. Naszą prajodżaną jest dotarcie do domu. Abhidheja lub proces umożliwiający nam powrót do domu będzie zależał od sambandhy lub sytuacji, w której się znajdujemy.

Najpierw musimy zorientować się gdzie jesteśmy. Od tego będzie zależało, w jakim kierunku się udamy. Czy będzie nam bliżej autobusem, tramwajem, metrem, czy być może pieszo? Jeżeli torby z zakupami są ciężkie, to może jedynym wyjściem jest wzięcie taksówki? A może jesteśmy już właścicielami samochodu zaparkowanego tuż obok? Te wszystkie elementy i ich związki tworzą sambandha-jnanę, czyli wiedzę o polu działania potrzebną do podjęcia właściwych kroków (abhidheji), w celu osiągnięcia upragnionego celu powrotu do domu (prajodżany). W ten sposób, metoda analizy zwana wastu-trają towarzyszy nam, i jest przez nas używana w każdej chwili naszego życia, nawet nie będąc tego świadomymi.

Wastu-traja esencją Wed

Ktoś może mieć obiekcje, stwierdzając, że przecież tematyka Wed jest bardzo rozległa i nie przyjmuje jedynie formy sambandhy, abhidheji i prajodżany w związku z Kryszną. Przykładowo, w Jadźur-wedzie znajdziemy różnorodność tematów wychodzących poza powyższą wastu-traję.

Jednak przy dokładnej analizie treści z motywem poznania istoty rzeczy zauważymy, że tematyka np. Jadźur-wedy składa się z trzech tematów. Pierwszym jest związek pomiędzy ofiarą, osobą spełniającą ofiarę, oraz Iszwarą (Najwyższym Kontrolerem), co stanowi sambandhę. Drugim tematem jest różnorodność ofiar, czas ich spełniania i sposoby ich wykonywania, co stanowi abhidheję. Natomiast trzeci, wyjaśnia różne cele i rezultaty tych ofiar, co jest prajodżaną.

Chociaż tematyka Wed jest niezwykle szeroka, to wiedza w nich zawarta charakteryzuje się spójnością w kwestii wastu-traji, i współzależnością jednej części Wed od drugiej. Przyczyną tego jest ich wspólne źródło, którym jest święta sylaba Om, z której ekspanduje Brahma Gajatri mantra, która z kolei przyjmuje formę Wed. W ten sposób, pomimo wielości tematów, literatura wedyjska tworzy jednolitą, powiązaną ze sobą całość.

Osoba zainteresowana i skoncentrowana na badaniu zaledwie jednego owocu drzewa, niekoniecznie musi widzieć jego ścisłe powiązanie z korzeniami, pniem i gałęziami. Kiedy jednak rozszerzy swe pole zainteresowania, i w naukowy sposób podejdzie do badania owocu, to dojdzie do wniosku, że bez wyżej wspomnianych rzeczy, owoc w ogóle nie miałby możliwości zaistnienia.

W ten sam sposób należy postrzegać zależność i powiązanie, pomiędzy tworzącą spójny korpus wiedzy tematyką różnych części Wed, których celem jest objawienie ostatecznych konkluzji odnośnie wyższej Prawdy. Rozumiejąc to, łatwo już nam będzie zaakceptować fakt, że Wedy zwane są Trayi (trzy), nie tylko z powodu istnienia trzech głównych Wed, jakim są Rig, Jadźur i Sama, ale także z powodu faktu, że ich nauki opierają się na sambandzie, abhideji i prajodżanie.

Posiadając już zrozumienie, że kompletna wiedza jest wiedzą w oparciu o wastu-traję wyjaśnioną przez Śri Ćajtanję Mahaprabhu, podamy teraz kilka dodatkowych przykładów analizy zgodnej z sambandhą, abhidheją i prajodżaną



Mantry gajatri a wastu-traja

Aczkolwiek mantra gajatri jest używana w upasana, podczas czczenia i medytacji, i logika nakazywałaby, aby uważać ją jedynie za część procesu, czyli abhidheji, to równie dobrze można usytuować ją na całej rozpiętości wastu-traji. Zgodnie z opinią Mahaprabhu, fundamentem wedyjskich nauk jest sambandha, abhidheya i prajodżana. Ponieważ Wedy ekspandują z mantry gajatri, a ta z omkary, czy inaczej sylaby Aum, dlatego można wywnioskować, że esencją zarówno mantry gajatri, jak i Aum, czy Om jest sambandha, abhidheya i prajodżana. Z tego względu Śri Ćajtanja Mahaprabhu oświadcza:



gajatrira arthe ei grantha-arambhana
"satyam param"-sambandha, "dhimahi"-sadhana-prayojana

"Na początku Śrimad-Bhagavatam znajduje się wyjaśnienie mantry Brahma-gajatri. 'Prawda Absolutna [satyam param]' wskazuje na związek, a 'medytujemy [dhimahi] o Nim' wskazuje na pełnienie służby oddania i ostateczny cel życia." (Cc. Madhya 25.147)

Mantry gajatri używane w czczeniu pańcaratrika charakteryzują się 8 sylabowym metrum i występowaniem 3 słów: widmahe, dhimahi, i pracodajat, w trzech stadiach medytacji. Widmahe odnosi się do etapu sambandha, czyli potwierdzenia związku (wid) pomiędzy Panem i żywą istotą, dhimahi odnosi się do abhidheji, czyli czczenia (dhi), którego celem (prajodżaną) jest prema (miłość do Boga), będąca przyczyną spontanicznej atrakcji bhakty do Pana (pracodayat).

W 31 rozdziale "Złotego Awatara" Śrila Prabhupada pisze:

"W Brahma-samhicie znajduje się wspaniały opis fletu Kryszny: "Kiedy Kryszna zaczął grać na Swoim flecie, ta wibracja dźwiękowa weszła do ucha Brahmy jako wedyjska mantra om." To om jest skomponowane z trzech liter – A, U i M – i opisuje nasz związek z Najwyższym Panem, nasze czynności, dzięki którym możemy osiągnąć najwyższą doskonałość miłości i rzeczywistą pozycję miłości na platformie duchowej. Kiedy wibracja dźwiękowa fletu Kryszny zostaje wyrażona przez usta Brahmy, staje się gajatri. W ten sposób, przez wibrację dźwiękową fletu Kryszny, Brahma, najwyższa postać i pierwsza żywa istota w tym materialnym świecie, został inicjowany na bramina. Potwierdza to Śrila Dżiwa Goswami. Kiedy Brahma został oświecony mantrą gajatri poprzez flet Kryszny, osiągnął on wszelką wedyjską wiedzę. Kiedy zdał sobie sprawę z błogosławieństwa otrzymanego od Kryszny, stał się pierwotnym mistrzem duchowym wszystkich żywych istot."

W ten sposób, esencję wedyjskich nauk wastu-traji można znaleźć, zarówno w gajatri, jak i w omkarze.

Tri-Murti a wastu-traja
Aczkolwiek proces czczenia bóstw należy do abhidheji, to nastrój, w którym wielbiciel wykonuje czynności wielbienia jest także klasyfikowany zgodnie z sambandhą, abhidheją i prajodżaną, których uosobieniem są trzy bóstwa: Madana-mohana, Gowinda i Gopinatha. Bóstwa te nie są różne od Śri Kryszny i dlatego są niezwykle drogie sercom wielbicieli podążających za instrukcjami Śri Ćajtanji Mahaprabhu.

ei tina thakura gaudiyake kariyachena atmasat
e tinera carana vandon, tine mora natha
"Te trzy Bóstwa Wrindawany [Madana-mohana, Gowinda i Gopinatha] zaabsorbowały serce i duszę Gaudija Wajsznawów (zwolenników Pana Ćajtanji). Wielbię Ich lotosowe stopy, gdyż są Panami mojego serca." (Cc. Adi 1.19)
Śri Madana-mohana jest bóstwem sambandha-aczarji Śrila Sanatany Goswamiego, Śri Gowinda jest bóstwem abhidheja-aczarji Śrila Rupy Goswamiego, natomiast Śri Gopinatha jest bóstwem prajodżana-aczarji Śrila Ragunatha dasa Goswamiego. Powyższe trzy bóstwa są wielbione na trzech różnych etapach rozwoju duchowego.

Ponieważ transcendentalny urok Śri Madana-mohana oczarowuje samego Kupidyna, czczenie tego bóstwa ma moc odwrócenia uwagi żywej istoty od materialnego pożądania, które jest przyczyną materialnej niewoli i zapomnienia o związku z Kryszną. W ten sposób, sambandha-murti Śri Madana-mohana przyciąga żywą istotę z powrotem do Kryszny, ponownie ustanawiając zapomniany z Nim związek.

jayatam suratau pangor mama manda-mater gati
mat-sarvasva-padambhojau radha-madana-mohanau

"Chwała wszechmiłosiernej Radzie i wszechmiłosiernemu Madana-mohanie! Jestem ułomny i nierozważny, jednakże Oni są moimi przewodnikami duchowymi, a Ich lotosowe stopy są dla mnie wszystkim." (Cc. Adi 1.15)

Kiedy zostaje przywrócona duchowa tożsamość żywej istoty, jako wiecznego sługi Kryszny, zmysły wielbiciela są oczyszczane w procesie służby oddania, pod kierunkiem abhidheja-murti Śri Gowindy, źródła i przyczyny satysfakcji zmysłów.

divyad-vrndaranya-kalpa-drumadhah-srimad-ratnagara-simhasana-sthau
srimad-radha-srila-govinda-devau presthalibhih sevyamanau smarami
"W świątyni klejnotów we Wrindawanie, pod drzewem pragnień, Śri Śri Radha-Gowinda siedzą na błyszczącym tronie, obsługiwani przez najbardziej poufnych towarzyszy. Ofiarowuję Im pokorne pokłony." (Cc. Adi 1.16)

Ostatecznie, kiedy wielbiciel osiąga etap miłości do Kryszny, prajodżana-murti Śri Gopinatha, Pan pasterek Gopi, zachęca bhaktę dźwiękiem swego transcendentalnego fletu, do przyłączenia się do jego miłosnych rozrywek.

riman rasa-rasarambhi vamsivata-tata-sthitah
karsan venu-svanair gopir gopi-nathah sriye 'stu nah

"Śri Śrila Gopinatha, który zapoczątkował transcendentalny smak tańca rasa, stoi na brzegu w Wamśiwata i dźwiękiem Swego sławnego fletu przyciąga uwagę pasterek. Oby oni wszyscy obdarzyli nas swoim błogosławieństwem." (Cc. Adi 1.17)

Werset 2.9 z Widagdha-madhavy Śrila Rupy Goswamiego ukazuje sytuację, w której Śrimati Radharani myśli, że kocha trzy różne osoby, które w rzeczywistości są tym samym Kryszną ,w nastrojach Śri Madana-mohany, Śri Gowindy oraz Śri Gopinatha.

kasya srutam eva lumpati matim krsneti namaksaram
sandronmada-paramparam upanayaty anyasya vamsi-kalah
esa snigdha-ghana-dyutir manasi me lagnah pate viksanat
kastam dhik purusa-traye ratir abhun manye mrtih sreyasi

"Doświadczając nagłego przywiązania do Kryszny (purwa-raga), Śrimati Radharani pomyślała: "Odkąd usłyszałam imię osoby zwanej Kryszna, straciłam praktycznie zdrowy rozsądek. Jest poza tym druga osoba, która tak gra na Swoim flecie, że po usłyszeniu jego wibracji w Moim sercu pojawia się ogromne szaleństwo. Jest też jeszcze inna osoba, do której przywiązał się Mój umysł, gdy zobaczyłam na Jej portrecie piękny, podobny błyskawicy blask. Tak więc myślę, że jestem wielce potępiona, jako że jednocześnie przywiązałam się do trzech osób. Dlatego lepiej byłoby, gdybym umarła."

W mantrach gajatri, powyższe tri-murti są obecne w słowach widmahe, dhimahi i pracodajat. W Gopala mantrze są one obecne w imionach Kryszna, Gowinda i Gopidżanawallabha.

Śrila Prabhupada zwykł intonować powyższe tri-murti pranama mantry przed wykładami i ceremonią inicjacji, kładąc tym samym duże znaczenie na przyjęcie schronienia w tych bóstwach. Otrzymanie prawidłowej wastu-traji jest możliwe tylko poprzez inicjację (diksza) w autoryzowanej linii duchowych sukcesorów, która umożliwia dostęp do procesu czczenia powyższego tri-murti, będącymi bóstwami przewodnimi sambandhy, abhidheji i prajodżany. W innym przypadku, nasza uwarunkowana natura weźmie nad nami górę, i zmusi nas do wiary w różne błędne interpretacje czystej wastu-traji, czyniąc z nas wyznawców apasampradaji, filozofii majawada i innych światowych religii, których celem nie jest czysta służba oddania dla Boga i rozwinięcie do Niego transcendentalnej miłości, która jest wolna od materialnych pragnień i filozoficznych spekulacji.

Dasa-mula jako ekspansja wastu-traji
Zasadnicze nauki filozofii Śri Ćaitanji Mahaprabhu zawierają się w 10 aforyzmach (Dasa-mula), będących rozszerzeniem sambandhy, abhidheji i prajodżany. Tak więc, Dasa-mula-tattwa stanowi ezoteryczną, wieczną atma-widję Gaudija Wajsznawizmu, który reprezentuje m.in. Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny, założone przez A.C. Bhaktiwedantę Swamiego Prabhupadę. Śrila Bhaktiwinoda Thakura przedstawia te 10 prawd w następujący sposób:

amnayah praha tattvam harim iha paramam sarva-śaktim rasabdhim
tad-bhinnamśamś ca jivan prakrti-kavalitams tad-vimuktamś ca bhavat
bhedabheda-prakaśam sakalam api hareh sadhanam śuddha-bhaktim
sadhyam tat-pritim evety upadiśati harir gauracandro bhaje tam

Wielbię Pana Hari, Gauraczandrę, który uczy nas następujących 10 teistycznych zasad:
  1. Literatura wedyjska jest jedynym źródłem wiedzy na temat Prawdy Absolutnej
  2. Wszechmogący Hari (Kryszna) jest Najwyższym Panem
  3. Kryszna posiada nieograniczone moce (energie)
  4. Kryszna jest oceanem rasy (duchowych interpersonalnych smaków)
  5. Dusze są oddzielnymi cząstkami Kryszny
  6. Niektóre dusze są zaabsorbowane energią iluzoryczną Kryszny
  7. Niektóre dusze są wyzwolone spod wpływu iluzorycznej energii Kryszny
  8. Wszystkie duchowe i materialne zjawiska są jednocześnie tożsame i różne od Kryszny
  9. Czysta służba oddania jest jedynym środkiem osiągnięcia ostatecznego celu życia 
  10. Czysta miłość do Boga jest ostatecznym celem życia
Pierwsza zasada ustanawia Wedy jako pramana (dowód), czyli właściwe źródło wiedzy. Pozostałe 9 stanowi prameję, czyli udowodnionymi w oparciu o pramanę literatury wedyjskiej tezami. Punkty 1-8 mieszczą się w sambandha-tattwie, opisującej wieczną zasadę wzajemnych relacji pomiędzy Iśwarą, Jego nieograniczonymi energiami i dżiwą. Punkt 9 wyjaśnia abhidheja-tattwę, czyli zasadę duchowych obowiązków wraz z praktyką tych powinności na bazie sambandha-tattwy. Natomiast ostatni, 10 punkt ustanawia prajodżana-tattwę, czyli zasadę nieodpartej konieczności, którą jest cel duchowej praktyki, Kryszna-prema.

Gaudija Wajsznawa siddhanta w całości oparta jest na naukach Upaniszadów i Wedanta-sutry. Dlatego naturalnym jest, że wastu-traja Dasa-mula-tattwy wywodzi się i pokrywa się z pięcioma głównymi tematami Upaniszadów, także przyjmującymi formę sambandhy, abhidheji i prajodżany. Są nimi:
  1. Natura Brahmana (Iśwara)
  2. Natura duszy i jej związku z Brahmanem (cit)
  3. Materialna energia, jej pochodzenie i związek z Brahmanem (acit)
  4. Środki osiągnięcia Brahmana (sadhana)
  5. Natura Najwyższego Celu i status dżiwy w stanie wyzwolenia, czyli mukti (sadhya)
Pierwsze trzy tematy określają sambandhę, czwarty definiuje abhidheję, natomiast piąty opisuje prajodżanę


Analizując ramię w ramię Dasa-mulę-tattwę oraz pięć głównych tematów Upaniszadów widzimy, że naczelną kwestią pierwszego tematu będzie pytanie, czy Brahman nie posiada żadnych cech, jak twierdzą zwolennicy impersonalnej idei zwanej nirwiśesza, czy też je posiada, jak twierdzą, uznający doktrynę sawiśesza Wajsznawowie.

Dasa-mula-tattwa daje odpowiedź na to pytanie w pierwszych czterech aforyzmach: 1. Wedy stanowią główny dowód, i wyjaśnianą, że: 2. Kryszna jest Najwyższą Prawdą Absolutną. 3. Kryszna jest wszechmocny. 4. Kryszna jest źródłem wszelkich związków i miłości.

Dotyczący natury dżiwy drugi temat Upaniszadów rodzi pytanie, czy dżiwa jest różna od Brahmana, czy też jest z Nim identyczna w każdym aspekcie. Dasa-mula-tattwa rozwiązuje tą wątpliwość mówiąc: 5. Żywe istoty są cząstkami Kryszny, które są od Niego oddzielne. 6. Będąca marginalną energią Pana dżiwa (tatastha-śakti) może wejść pod wpływ materialnej energii. 7. Wyzwolona dżiwa jest wolna od wpływu natury materialnej, także z powodu jej marginalnej pozycji.

Istotą trzeciego tematu jest kwestia, czy energia materialna jest stworzona przez Brahmana, i czy jest prawdziwa, czy też iluzoryczna. Dasa-mula-tattwa oświadcza: 8. Żywa istota i wszystko, co istnieje w materialnym wszechświecie jest równocześnie tożsamym, jak i różnym od Najwyższego Pana, Śri Kryszny (acintya-bhedabheda-tattwa).

Czwarty temat Upaniszadów dotyczy sadhany, czy też środków służących osiągnięciu Brahmana. Odpowiedź leży w 9 punkcie Dasa-muli, mówiącym, że czysta służba oddania dżiwy jest jej wiecznym zajęciem, środkiem i celem.

Pytaniem dotyczącym piątego tematu Upaniszadów jest kwestia tego, czy dżiwa wtapia się w Brahmana, jak utrzymują impersonaliści, czy też zachowuje swoją indywidualność w stanie wyzwolenia, co twierdzą Wajsznawowie. Odpowiedź Dasa-muli-tattwy jest następująca: 10. Czysta miłość do Kryszny ostatecznym celem żywej istoty.

Bezosobowym opisom Najwyższego Pana (nirwiśesza) w śruti przyświeca zaledwie jeden cel wyjaśniony przez Śri Ćajtanję Mahaprabhu w rozmowie z Sarwabhaumą Bhattaczarją:

"Gdziekolwiek w Wedach pojawia się opis bezosobowy, to ma on na celu ustanowienie faktu, że wszystko, co wiąże się z Najwyższą Osobą Boga, jest transcendentalne i wolne od cech materialnych."
"Śri Ćajtanya Mahaprabhu mówił dalej: "Jeśli jakiekolwiek mantry wedyjskie opisują Absolutną Prawdę w sposób bezosobowy, to w istocie dowodzą, że Prawda Absolutna jest osobą. Najwyższy Pan jest pojmowany w dwóch aspektach - bezosobowym i osobowym. Absolutną Prawdę rzeczywiście rozumie ten, kto rozważa Najwyższą Osobę Boga w tych dwóch aspektach. Zrozumienie osobowe jest w sposób oczywisty silniejsze, ponieważ widzimy, że wszystko jest pełne różnorodności. Nikt nie jest w stanie dostrzec czegoś, co nie byłoby pełne różnorodności." (Cc. Madhya 6.141-142)
Warto jeszcze raz podkreślić, że wastu-traja, w formie prameji zawartych w Dasa-mula-tattwie, na bazie pramany Wed, nie jest oparta na indywidualnych preferencjach, czy subiektywnych odczuciach pewnej grupy ludzi, ale stanowi wieczną konkluzję wedyjskiej atma-widji, sformułowaną i potwierdzoną przez samego Śri Krysznę, który pojawił się jako Śri Kryszna Ćajtanja Mahaprabhu - źródło pochodzenia Wed, wraz zawartą w nich ponadczasową wiedzą i jej prawidłowym zrozumieniem.

Jako praktyczną ciekawostkę można dodać, że forma sambandhy, abhidheji i prajodżany, którą przyjmuje pięć głównych tematów Upaniszadów jest niezwykle pomocna w szybkiej analizie i klasyfikacji jakichkolwiek filozoficznych, czy religijnych doktryn. Każdy bowiem poważny światopogląd powinien być w stanie ustosunkować się do kwestii związanych z naturą Najwyższego Pana, Jego związkiem z żywą istotą i materią, procesem osiągnięcia boskiej domeny transcendencji, oraz czynności żywej istoty po osiągnięciu wyzwolenia z materialnej sfery. Metoda ta pozwala na sprowadzenie, często skomplikowanych na pierwszy rzut oka wierzeń i systemów myślowych do zwięzłych odpowiedzi na najważniejsze pytania dotyczące znaczenia i celu ludzkiej egzystencji, oraz jest pomocna w ocenie praktyczności i konsekwencji tych wierzeń w naszym życiu.


Pańcianga-njaja
Wchodząca w skład hetu-widji pańcianga-njaja jest logiczną metodą prezentacji, przyjmujący formę pięcioczłonowego sylogizmu prezentującego dany temat, czyli adhikaranę. W wykładzie na temat ontologii i morfologii Wedanty, Śrila Bhaktisiddhanta Saraswati Goswami mówi:

"Chociaż różne mantry Upaniszadów posiadają pozornie sprzeczne cechy, to są one pogodzone przez aforyzmy Śri Wjasy w jego filozofii Uttara-mimamsy, z systematyczną pomocą logicznych kategorii znanych jako Njaje lub Adhikarany. Każdy temat Adhikarany został przeanalizowany przy użyciu Pańciangi lub z pozycji pięciorakiego systemu logicznego, w celu odparcia przeciwnych punktów widzenia."

Pisząc na temat Wedanta-sutry w Caitanya-caritamricie Adi-lila 7.106, Śrila Prabhupada wyjaśnia: 


"Wedanta-sutra zawiera cztery rozdziały (adhjaja), a każdy rozdział dzieli się na cztery części (pada). Zatem o Wedanta-sutrze można mówić jako o sodaśa-pada, czyli szesnastu grupach kodów. Temat każdej z tych grup jest w pełni opisany odpowiednio do pięciu różnych tematów (adhikaran), które fachowo nazywane są pratijna, hetu, udaharana, upanaya i nigamana.

Każdy temat musi być koniecznie wyjaśniony w odniesieniu do pratijna, uroczystej deklaracji celu traktatu. Tym uroczystym oznajmieniem na początku Wedanta-sutry jest athato brahma-jijnasa, wskazujące na to, że książka ta została napisana z uroczystą deklaracją dociekania Absolutnej Prawdy.

Podobnie, muszą zostać wyrażone powody (hetu), muszą zostać podane przykłady dotyczące różnych faktów (udaharana), temat musi zostać stopniowo przybliżony w celu zrozumienia (upanaja), i ostatecznie musi zostać poparty autorytatywnymi cytatami z śastr wedyjskich (nigamana)."

Z tego względu, zgodnie z jedną z klasyfikacji wnioskowania na bazie psychologii, zewnętrzna forma pańcianga-njaji jest uznawana jako parartha-anumana, czyli metodę służącą przekonywaniu innych, w odróżnieniu od swartha-anumany, gdzie celem wewnętrznej inferencji jest zdobycie poprawnego zrozumienia wyłącznie dla samego siebie.

W razie zaistnienia jakichkolwiek kontrowersji, metodą mimamsy jest zawsze pańcianga-njaja, która jest zdefiniowana przez wedyjskich komentatorów w następujący sposób: 


viszayo viśayaścaiva purwapakszas-tathottarah
nirnayaś ceti pańciangam sastre' dhikaranam smritam

"W danym tekście, adhikarana odnosi się do tematu, w skład którego wchodzi pięć elementów (awajawa): przedmiot dyskusji (gdzie prezentowana jest wedyjska mantra), powstałe wątpliwości (odnoście różnych możliwych znaczeń mantry), interpretacja mantry przez oponenta (zaprezentowana w logiczny sposób), alternatywny punkt widzenia (który wskazuje na błędy w logice oponenta), ustalenie ostatecznego znaczenia mantry."

Innymi słowy, pięć sylogistycznych aspektów adhikarany, zwanych pańcianga-njają to:
  1. Wiszaja - teza lub pratigja, czyli dyskutowany temat
  2. Samśaya (także wiśaja) - wątpliwość lub hetu, czyli powody
  3. Purwa-paksza
    - antyteza lub udaharana, czyli przykłady
  4. Uttara-paksza – obalenie argumentów przeciwnika lub upanaja, czyli dalsze wyjaśnienia
  5. Nirnaja/siddhanta – synteza/konkluzja lub nigamana, czyli wspierające konkluzję cytaty z śastr
Jak widać z powyższego zestawienia awajawa (komponentów) pańcianga-njaji, istnieją dwie, troszeczkę różne perspektywy spojrzenia na dokładnie tą samą rzecz, z racji prezentacji tematu w różnych sytuacjach, słuchaczom o różnym zrozumieniu i nastawieniu. Pierwszy łańcuch komponentów (wiszaja, samśaya, purwa-paksza, uttara-paksza, nirnaja) jest generalnie używany w filozoficznej debacie, w celu rozwiania wątpliwości lub pokonania argumentu oponenta, i pochodzi od Śrila Wjasadewy. Drugi natomiast (pratigja, hetu, udaharana, upanaya, nigamana), pochodzi od Gautamy, i jest logiczną prezentacją tematu, w sytuacji, która nie wymaga interaktywnej argumentacji z drugą osobą. Jednakże, rozumiejąc, że wątpliwości nadal mogą się pojawić, tym razem już samemu prezentuje się je i rozprasza. Pierwszy "odcień" pańcianga-njaji używany jest zazwyczaj prezentując temat osobom o odmiennym zrozumieniu, i aktywnie starającym się go narzucić, a drugi, osobom przychylnym. Jednak w obu przypadkach, jest to dokładnie ta sama metoda pańcianga-njaji.

W praktyce wygląda to w następujący sposób:

Debata:

- Stawiamy tezę (wiszaja)
- Oponent wyraża wątpliwość (samśaya)
- Na bazie tej wątpliwości oponent podaje przykłady, mające dowieść jego racji (purwa-paksza)
- Przedstawiamy nasze wyjaśnienia, prezentujące alternatywny punkt widzenia (uttara-paksza)
- Dokonujemy syntezy powyższego i dochodzimy do konkluzji (nirnaja/siddhanta)

Prezentacja:

- Stawiamy tezę (pratigja)
- Podajemy powody, dla których tak myślimy (hetu)
- Podajemy przykłady ilustrujące prawdziwość tezy (udaharana)
- Przybliżamy temat za pomocą dalszych szczegółowych wyjaśnień (upanaja)
- Dochodzimy do konkluzji, i podajemy cytaty z pism, łącząc je i nawiązując do innych cytatów z śastr (nigamana)

Dowodem na niezwykłą doniosłość logicznej metody pańcianga-njaji w prezentacji wedyjskiej mimamsy, niech będą słowa Śrila Bhaktisiddhanty Saraswatiego Thakura:

"Żaden temat nie może być z ufnością przyjęty, jeżeli nie przejdzie przez pięć procesów logicznych lub racjonalnych działów." 

Tatparja-linga

Tatparja-linga lub inaczej sad-vidhalinga definiuje sześć charakterystycznych oznak znaczeniowych, i jest stosowana w celu ustalenia przesłania zawartego w śastrach. Tego typu podejście służy głównie naszej własnej korzyści, i z tego względu jest traktowane jako wspomniana już wcześniej swartha-anumana. Mimamsa-śastra w następujący sposób definiuje te sześć wyznaczników prawidłowego zrozumienia treści i oświadczeń pism objawionych, czyli weda-wakja:

upakrama-upasamharau abhyaso 'purwata phalam
arthavadopappati ca liìgam tatparya-nirnaye

upakramopasamharau – początek i koniec; abhyasah - powtórzenie; apurwata - wyjątkowość; phalam - rezultat; arthavada-upapatti – wysławianie i przykłady; ca - i; lingam - wskaźniki; tatparya-nirnaya – w ustaleniu znaczenia.

"Początek i koniec, powtórzenie, wyjątkowość, rezultat, wysławianie i przykłady są sześcioma wskaźnikami pomocnymi w ustaleniu znaczenia tekstu."

W Śri Paramatma-sandarbhie 105.7, Śrila Jiva Goswami tłumaczy to w następujący sposób:

"Istnieje sześć sposobów, poprzez które zrozumiane jest znaczenie książki:

Wstęp, podsumowanie, to, co jest powtarzane raz za razem przez autora w trakcie książki, to, co jest wyjątkowe w książce, i czego nie można znaleźć w innych książkach, oświadczenie autora odnośnie intencji, z jaką napisał on książkę, zastosowanie logiki (przykładów) w celu przybliżenia intencji autora."

1. Upakrama i upasamhara – harmonia pomiędzy początkowymi i końcowymi ustępami książki. Wstęp i konkluzja wyjawiają temat książki. Przykładowo, zarówno na początku, jak i na końcu Śrimad Bhagawatam znajdziemy słowa satyam param dhimahi, który wskazują, że wyłącznym tematem tej książki jest kontemplacja nad Prawdą Absolutną, Śri Kryszną.

2. Abhjasa – odnosi się do ciągle przewijającej się tematyki. Przykładowo, Śri Kryszna w Bhagawad-gicie wielokrotnie mówi na temat wykonywania obowiązków, które ostatecznie powinny być spełniane z wiedzą, brakiem przywiązania, podporządkowując się Krysznie, czyniąc je z myślą o Nim i dla Niego w ofierze. Z tego względu, te częste powtórzenia na temat wykonywania wszystkich czynności w powiązaniu z Kryszną, czyli na temat służby oddania, czynią je tematem przewodnim całej książki.

3. Apurwata – wyjątkowość lub bezprecedensowość idei. Wskazuje na temat, który wspomniany jest po raz pierwszy, a który w naturalny sposób rozwija się na bazie wcześniejszych, uprzednio już znanych czytelnikowi idei. Taki unikatowy temat staje się wtedy tematem przewodnim dzieła literackiego. Przykładem może być bezproblemowe połączenie karmy (pracy) i jnany (wiedzy) w transcendentalnej służbie oddania dla Kryszny, lub unikalne i doskonałe połączenie adwaity (jedności) i dwaity (różności), kulminujące w pozbawionej wewnętrznych sprzeczności filozofii acintja-bhedabheda-tattwy (jednoczesna tożsamość i różność Pana i Jego stworzenia) zaprezentowanej przez Śri Ćajtanję Mahaprabhu, która to filozofia, swoim zasięgiem dociera do Goloki Wrindawany, co też jest bezprecedensowe, nawet pośród czterech szkół Wajsznawa Wedanty.

4. Phala – cel lub rezultat. W trakcie czytania dowiadujemy się, że działając w specyficzny sposób, osiągniemy specyficzny rezultat. Celem pisarskiego dzieła staje się próba przekonania czytelnika, aby zaczął działać w sugerowany, zgodny z celem sposób. Naturalnie, w trakcie czytanie książki, intencje autora, co do celu, w którym ją napisał, stają coraz bardziej jasne.

5. Arthavada – gloryfikacja lub wysławianie. Podczas narracji, specyficzny temat będzie wysławiany, czy to bezpośrednio, pozytywnie, czy też pośrednio, poprzez negację i potępienie rzeczy stojących w opozycji do przekazu autora. Ten specyficzny temat należy uważać za nadrzędny, gdyż jasno wskazuje on na prawdziwe intencje pisarza lub mówcy.

6. Upapatti – logika. Jeżeli jakiś punkt widzenia jest ustanowiony poprzez wnioskowanie, to powinno być to uznane jako oznakę powagi i ważności dyskutowanego punktu. Upapatti odnosi się też do zasady, w której wiedza o Prawdzie Absolutnej jest logicznie wsparta przykładami. Przykładowo, Bhagawad-gita 2.46 podaje następującą analogię:

"Wszystkie cele, które zaspokajane są przez małą studnię, mogą od razu zostać zaspokojone przez wielki zbiornik wody. Podobnie, wszystkie cele Wed mogą zostać wyjawione temu, kto zna cel poza nimi."


Innymi słowy, celem studiowania Wed jest poznanie Kryszny (Bg 15.15). Znając Krysznę ( "wielki zbiornik wodny"), z łatwością rozumiemy cel np. wedyjskich rytuałów, wraz z obietnicami materialnych korzyści, czy niebiańskich przyjemności karma-kandy ("mała studnia"), które są jedynie środkiem do celu, a nie celem samym w sobie. Tak jak wielki zbiornik wodny zaspokaja wszelkie potrzeby zaspokajane przez małą studnię, podobnie Kryszna zaspokaja wszelkie nasze pragnienia, których metody spełnienia szukamy w Wedach. Wnioskowanie przez analogię, tak jak w powyższym przykładzie, pomaga i pozwala nam ustanowić osobę Kryszny, przyczynę wszystkich przyczyn i Prawdę Absolutną, jako przewodni i nadrzędny temat Wed, a tym samym książki.

Wjakarana

Jak wyjaśnia Śrila Prabhupada, język Wed, sanskryt, jest znany jako "język Boga i półbogów". Dalej mówi on, że: "Sanskryt jest źródłem pochodzenia wszystkich języków cywilizowanych ludzi. Jest najdoskonalszy, nie tylko opisowy; słowo "Sanskryt" oznacza "najdoskonalszy". Ponieważ, nawet pojedyncze słowo nie może być wypowiedziane, nie opierając się na bona fide zasadzie."

Śrila Dżiwa Goswami wyjaśnia w Harinamrita Wjakarana, że źródłem pochodzenia sanskryckich liter jest sam Narajana. Tak więc, z racji samego swego pochodzenia, sanskryt jest najlepszym językiem do formułowania i wyrażania filozofii transcendentnego przekazu atma-widji.

Wjakarana jest gramatyką języka sanskryckiego. Wraz z fonetyką (siksza), metrum (czandi), słownictwem (nirukta), astronomią (dżjotisz), oraz rytuałem (kalpa) jest jedną z sześciu Wedang - "kończyn" (anga) Wedapuruszy, czyli uosobionej wedyjskiej wiedzy, które czynią Wedy przystępnymi, i które służą wyjaśnieniami, w jaki sposób wedyjska wiedza może być zastosowana w praktyce. Wjakarana jest analizą lingwistyczną, i obok pańcianga-njaji i tatparja-lingi, także stanowi jedną z form logicznej prezentacji i studiów nad literaturą wedyjską, sytuując ją w kategorii zbliżonej do hetu-widji.

Najważniejszymi autorytetami w dziedzinie wjakarany są mędrcy Panini i Patańdżali, a dla Gaudija Wajsznawów jest nim Śrila Dżiwa Goswami. Ten Wajsznawa aczarja wyjaśnia, że istnieje 3 tysiące sutr opisujących prawidła gramatyki klasycznego sanskrytu, ale z racji ich perfekcji i zwięzłości, stanowią one ekwiwalent 10 tysięcy sutr, biorąc pod uwagę ilość potrzebnych do ich zrozumienia wyjaśnień i komentarzy. Dodatkowych 300 sutr, wyjaśnia odmienne gramatyczne zasady, z których korzysta wedyjski sanskryt Samhit, w odróżnieniu od klasycznego sanskrytu, w którym pisane są smriti.

Aby jeszcze bardziej skomplikować sprawę dla laików, istnieje 8 rodzajów sanskryckiej gramatyki, pochodzących od Sziwy, Narajana, Indry, Kuwery, Waruny, itd. Gramatyka Paniniego pochodzi z linii Sziwy, a Śrila Dżiwy Goswamiego od Narajana, który jest pierwotnym źródłem sanskrytu i jego gramatycznych zasad. Jednak przytłaczająca złożoność i ścisłość zasad gramatycznych sanskrytu jest i ukrytym błogosławieństwem, gdyż pozwala na bardzo precyzyjne sformułowanie filozoficznych treści, jak też i zrozumienie intencji autora. Dlatego widzimy, że aczarjowie w swoich komentarzach bardzo często stosują wyjaśnienia w formie analizy gramatycznej, gdyż staje się to częścią argumentu, pozwalającego na właściwe zrozumienie prawdziwego przekazu literatury wedyjskiej. Kiedykolwiek w książkach Śrila Prabhupada pojawia się stwierdzenie typu "to słowo jest ważne, gdyż…", to oznacza to, że znaczenie i intencje autora mogą zostać odkryte, także poprzez gramatyczną analizę tekstu.

W naszej zachodniej kulturze nie istnieje ani nauka, ani nawyk wyjaśniania transcendencji, czy nawet przyziemnych rzeczy, za pomocą logicznej analizy gramatycznej, tak jak jest to powszechnie przyjęte pośród prawdziwych znawców tematu, a przy tym osób, praktykujących w swoim życiu wizję świata naświetloną przez śastry. Niestety, często zdarza się, że mistrzowska zręczność aczarjów w stosowaniu metod analizy znaczenia atma-widji umyka naszej uwadze, nuży nas, lub nie robi na nas żadnego wrażenia, podobnie jak ważne notatki naukowca dotyczące formuły na wieczne życie bez chorób, nie robią żadnego wrażenia na pani Teci, która sprzątając jego biurko, ochoczo wyrzuca je do kosza, traktując je jako śmieci, narzekając przy tym pod nosem, że autor tych "hieroglifów" przysparza jej tylko dodatkowej pracy i marnuje jej cenny czas, który mogłaby spędzić na czytaniu beletrystyki, lub tygodnika "Przyjaciółka". Co prawda przykro jest przyznać się do tego, ale ta ironiczna uwaga odnosi się także do autora tego eseju.

Zakończenie

Zgodnie ze Śrimad Bhagawatam 11.16.24, Śri Kryszna jest anwiksziki kauśalanam, nauką, metodą i procesem dociekania o transcendencji, jaźni oraz czynienia inteligentnych rozróżnień pomiędzy materią, a duchem, na bazie logiki. Duchowa nauka anwiksziki wraz z narzędziami nieodzownymi do jej studiów, analizy i metodami jej prezentacji wyszły z ust Brahmy na początku stworzenia (ŚB 3.12.44).

W Śrimad Bhagawatam 11.20.24 Śri Kryszna poleca anwiksziki jako jedną z metod ustawicznego zaangażowania umysłu w pamiętanie Najwyższego Pana, celu jogi. Jest to także proces czczenia Śri Kryszny za pomocą własnej inteligencji.

Proces dociekania o rzeczach duchowych jest metodą posiadającą swój własny specyficzny nastrój i formę. Kulminacją tej formy jest służba, a nastrojem oddanie. Sama dociekliwość, bez zwrócenia się do autoryzowanego źródła duchowej wiedzy oraz we właściwym, pełnym szacunku, pokory i podporządkowania nastroju nie przyniesie oczekiwanego rezultatu, jakim jest praktyczna samorealizacja poprzez świadomość Prawdy Absolutnej, lub inaczej służba oddania dla Kryszny, co jest jedynym prawdziwym celem dociekania i wiedzy.

Komentując anwikszikjam pracoditah (ŚB 3.25.4), czyli pytania Widury do Maitreji Risziego na temat transcendentalnej wiedzy, Śrila Prabhupada omawia zasadnicze warunki, których spełnienie gwarantuje owocne i satysfakcjonujące dociekania teologiczno-filozoficzne. Zarówno dociekający, jak i mówca muszą posiadać podobną mentalność i odpowiednie kwalifikacje.

Kwalifikacją ucznia jest jego powaga i stanowcze pragnienie dociekania i osiągnięcia ostatecznego celu życia. Tylko w takim nastroju zbliżenie się do guru ma jakikolwiek sens. Wyzywający nastrój powinien zostać porzucony.

Proces właściwego zdobywania wiedzy od mistrza duchowego wyjaśniony jest w Bhagawad-gicie 4.34. Transcendentalna wiedza jest oparta na pranipata. Nipat oznacza "upaść na ziemię", a pra "bez żadnego wahania". Innymi słowy, nastrojem zbliżenia się do guru jest wolne od fałszywego prestiżu usposobienie uległości i posłuszeństwa, gdyż jest on ambasadorem samego Boga i to on może obdarzyć nas transcendentalną wiedzą.

Pokora jest żyzną glebą dla paripraśna, czyli dla dociekania o Prawdzie Absolutnej. Jednocześnie powinna być pełniona sewa, czyli służba dla guru, z pragnieniem zadowolenia go. Jest to naturalne, gdyż usatysfakcjonowana osoba, także i nas będzie starała się zadowolić, poprzez otwarte i serdeczne z nami rozmowy.

Wyczerpujące odpowiedzi rozpraszają ciążące nam na sercu wątpliwości. Wraz z doświadczeniem uczucia ulgi i satysfakcji naturalnie pojawia się chęć kontynuowania służby oddania. Czynności oddania pobudzają z kolei naszą dociekliwość, rodząc nowe pytania, a odpowiedzi na nie zachęcają do dalszej i jeszcze lepszej służby. Opisany powyżej cykl jest prawdziwym perpetuum mobile życia duchowego.

Dwie najważniejsze kwalifikacje guru podane są w Mundaka Upaniszadzie 1.2.12: śrotrijam brahma-nistham. Musi on być śrotrijam, czyli przekazywać wiedzę Wed (śruti), tak jak ją usłyszał w linii sukcesji uczniów pochodzącej od samego Boga, oraz musi być brahma-nistha, czyli mocno usytuowanym w służbie oddania dla Parabrahmana, czyli Śri Kryszny. Akademicki tytuł doktora i pozycja wielkiego uczonego nie są wymagane, aby guru z powodzeniem przekazywał duchową wiedzę. Wystarczy, że powtarza on dokładnie to, co usłyszał od swojego, będącego w guru-paramparze mistrza duchowego. W ten sposób, poprawnie wprowadzona w życie metoda dociekania o Prawdzie Absolutnej, poprzez słuchanie prowadzi do kontemplacji atma-widji, i życia z nią zgodnego, w formie czynności służby oddania dla Boga, co z czasem przynosi duchową realizację, kulminującą w rozwinięciu uczucia miłości do Kryszny, co jest ostatecznym celem ludzkiego życia.

Purnaprajna dasa, Wrzesień 2010

(Artykuł opublikowany w 3 częściach w "Kurierze Nama-Hatta", począwszy od Grudnia 2010 roku.)