Więcej o Wastu-traji

Poniższy esej jest kontynuacją rozważań nad sambandhą, abhidheją i prajodżaną, rozpoczętych uprzednio w "Wedyjskiej Nauce Dociekania", korzystając z wyjaśnień Jego Świątobliwości Bhakti Widja Purny Maharadża.

Sambandha, abhidheya, prayojana jest wastu-trają (1) – esencją wedyjskiej wiedzy. Sambandha oznacza związek pomiędzy Bhagawanem, dżiwą i prakriti. Abhidheja jest procesem lub fazą praktycznego zastosowania wiedzy sambandhy. Prajodżana jest ostatecznym celem, rezultatem lub koniecznością, którą jest Kryszna-prema. Te trzy poziomy wedyjskiej wiedzy tworzą triadę, przy pomocy której analizuje się śastry. Pan Ćajtanja zwie te trzy najistotniejsze elementy maha-dhaną, największym skarbem i bogactwem życia (2) . Śri Kryszna jest wastawa-wastu – źródłem pochodzenia i esencją wastu-traji, gdyż siła wastu pochodzi od Najwyższego Pana.

Tworząc w ten sposób trzy zasady, na jakich opierają się nasze poczynania, wastu-traja stanowi podstawową formułę analizującą i definiującą wszelkie możliwe sytuacje, czyniąc ją niezwykle praktyczną w naszym życiu. Wastu-traja daje nam możliwość widzenia wszystkiego oczyma śastr (śastra-cakszusza) i zastosowanie tej świadomej Kryszny percepcji we wszystkich aspektach życia. Aczkolwiek bhakta jest zainteresowany sambandhą, abhidheją i prajodżaną wyłącznie w powiązaniu z Kryszną, to zasada ta działa, i może być stosowana także w tzw. laickim sensie.

Wastu-traja przybiera dwie formy logicznej prezentacji. Pierwsza jest nastawiona na umysł (3), a druga skierowana jest do inteligencji. Zadaniem pierwszej jest rozwianie powstających w umyśle wątpliwości. Natomiast, drugi typ prezentacji przemawia bezpośrednio do inteligencji, wolnej już od generowanych przez umysł wątpliwości, na bazie logicznej analizy, zgodnej z formułą, sambandha, abhidheja, prajodżana, w tym specyficznym porządku.

Prezentacja adresowana do umysłu jest oparta na myśleniu, uczuciu i woli (zapale do działania), co stanowi trzy funkcje umysłu. Działa ona zgodnie z formułą sambandha, prajodżana, abhidheja i ponownie prajodżana. Dwukrotne występowanie prajodżany wiąże się z faktem, że dopóki umysł nie zaakceptuje celu (4), to nie wyrazi zgody na działanie (5) poprzez zmysły, które kontroluje. Kiedy umysł ma chwilowy kontakt z prajodżaną, i przyzwala zmysłom na działanie (abhidheja), wtedy droga do osiągnięcia prajodżany stoi otworem. Przykładowo, myśląc o rzuceniu papierosów (sambandha), musimy wpierw przybliżyć umysłowi wszelkie korzyści wynikająca z porzucenia palenia, co wytwarza w nim korzystną emocję (prajodżana), która przekona ją do odpowiedniego działania (abhidheja) i osiągnięcie nadrzędnego celu (prajodżana), którym jest życie wolne od niezdrowego nawyku. Praktycznie rzecz biorąc, jedyną różnicą pomiędzy tymi dwiema prezentacjami jest kwestia tego, czy umysł akceptuje konieczność działania (abhidheja), czy też nie. W innym przypadku, są one identyczne, ponieważ obie przynoszą owoc prajodżany.

Wiedza o czynnościach i celach jest już zdefiniowana i ustanowiona w sambandha-gjanie. To, co oddziela abhidheję i prajodżanę od sambandhy to jedynie doświadczenie, w sensie przeżyć i doznań. Związek (sambandha) jest podstawą wszystkiego, ale to wykonanie działania (abhidheja) na bazie tego związku, pozwala nam na doświadczenie smaku, i wzbogaca nas o doświadczenia, nastroje i emocje, aby następnie, po osiągnięciu pewnych celów, odczuć chwilową radość i szczęście (prajodżana). Podejmujemy jakiekolwiek działanie z powodu doświadczeń, jakie ze sobą przynosi. To właśnie inspiruje nas do czynów. Działanie (abhidheja) generuje atrakcyjność i przywiązanie (odpowiednio: sambandha i prajodżana), czyniąc cały proces progresywnym.

Wyjaśnijmy teraz w szczegółach, w jaki sposób się to odbywa. Po osiągnięciu celów (prajodżana), wszystkie one wracają z powrotem do pola działania (kszetra) w sambandzie. Oznacza to, że cel (prajodżana), który był naszą potrzebą, staje się teraz dodatkowym elementem atrakcyjności naszego pola działania (sambandha), poszerzając je. W ten sposób, leżące w sambandzie
kszetra bezustannie się rozrasta, i poprzez tą ekspansję, staje się coraz bardziej dla nas atrakcyjne (zainteresowanie, kontemplacja, czy pociąg do elementów pola działania są także częścią sambandhy). Im więcej posiadamy nowych zabawek, tym bardziej chcemy się nimi bawić. Ta atrakcyjność pola działania (sambandha) nakłania nas do czynienia dalszych wysiłków, które przyniosą dalsze doświadczenia, uczucia i klimaty (abhidheja), a rezultat działania (prajodżana), który objawia się w postrzegalnej formie, znowu wędruje z powrotem do sambandhy, powiększając pole działania, czyniąc je jeszcze bardziej atrakcyjnym, itd. Proces ten jest bezustannie kontynuowany, właśnie dzięki powyższej dynamice.

Inne wyjaśnienie kwestii, dlaczego prajodżana powraca do sambandhy jest takie, że sambandha stanowi aspekt męski. Jest to stan egzystencji. Kryszna jest egzystencją i jest rodzaju męskiego (purusza). Prajodżana, jako energia Kryszny jest rodzaju żeńskiego (prakriti). Wszelkie energie (śakti) istnieją z Jego powodu. Ponieważ śakti Kryszny zawsze są od Niego zależne, dlatego też, prajodżana zawsze wraca z powrotem do sambandhy. Taki jest bowiem ich naturalny związek.

Zilustrujmy powyższy proces praktycznym przykładem. Prajodżaną Stefana jest odniesienie materialnego sukcesu. Proces (wastu-traji) rozpoczyna on od edukacji w dobrej szkole. Po ukończeniu studiów, jego edukacja nie pozostaje już dłużej jego celem, i dlatego powraca do sambandhy, rozszerzając jego kszetrę, co wytwarza dla niego nową sytuację życiową, i idące z nią w parze nowe możliwości. Jego leżąca w sambandzie tożsamość, także zmienia się ze studenta, w świadomość bycia wykształconą osobą.

Rezultatem pilnej nauki jest otrzymanie dobrej pracy, co przynosi wysokie zarobki, eleganckie ubranie i luksusowy samochód. Kiedy wszystkie te cele zostają osiągnięte, powracają one znowu do sambandhy, a to rodzi nowe możliwości i stwarza zainteresowanie osiągnięciem dalszych życiowych celów i zaspokojenia nowych potrzeb. Stefan poślubia piękną i reprezentacyjną kobietę, kupuje willę z widokiem na morze, i w końcu zostaje rozpoznany przez swoich rówieśników jako bogaty, wpływowy i ceniony człowiek sukcesu.

Leżąca w sambandzie życiowa sytuacja, tożsamość i zainteresowanie w osiągnięciu rezultatów, same w sobie są statyczne. To samo odnosi się do naszych potrzeb i celów. Samo pragnienie stania się bogatym nie wypełnia bowiem naszego konta bankowego milionami. Wymagany jest dynamiczny proces (abhidheja), który połączy naszą tożsamość (sambandha) z naszymi potrzebami (prajodżana). Prawidłowe działanie (abhidheya) jest czynnikiem, który "przerzuca most" pomiędzy pragnieniem (sambandha), a potrzebą (prajodżana). W powyższy sposób, statyczna prajodżana jest w stanie nawiązać kontakt ze statyczną sambandhą, a poprzez stanie się częścią pola działania (kszetra), automatycznie poszerza je.

Problem powstaje wtedy, kiedy pewne aspekty wastu-traji są nieprawidłowo zrozumiane, zastosowane, lub skierowane w niewłaściwym kierunku. Zaakceptowanie prajodżany objawia się w podjęciu praktycznej abhidheji. Jeżeli ktoś nie wykonuje abhidheji, to oznacza to, że jego umysł nie jest przekonany, co do celowości i potrzeby prajodżany. Może to też oznaczać, że brakuje mu wiedzy (sambandha-jnany). Jeżeli natomiast, ktoś niepoprawnie wykonuje abhidheję, to może on nie znać sambandhy, związku, lub też nie zna ostatecznego rezultatu (prajodżana).

Aczkolwiek, zrozumienie sambandhy i prajodżany jest koniecznością, to rzeczywisty nacisk kładziony jest na działanie (abhidheję). Innymi słowy, jeżeli istnieje problem w wykonywaniu naszych czynności, to wtedy możemy skupić się albo na sambandzie, albo na prajodżanie, w zależności od tego, gdzie leży słabość. Przykładowo, umocnienie naszej tożsamości w sambandha-jnanie, jako sługi Kryszny pomoże nam w pełnieniu służby oddania w większym skupieniu, eliminując elementy rozpraszające naszą uwagę, i odciągające nas od prawidłowego wykonania tej służby. Znajomość powyższych zależności pozwala nam na łatwiejsze wykrycie nieprawidłowości w naszym życiu duchowym.

Wastu-traja pokazuje nam metodę dostrzegania we wszystkim Kryszny, oraz powiązania wszystkiego z Kryszną. Jeżeli w tej chwili, nie jesteśmy jeszcze w stanie tego uczynić, to służy ona jako narzędzie pomocne w wykrywaniu źródła naszych problemów. Z jej pomocą, stopniowo będziemy w stanie skorygować naszą świadomość, tożsamość, mentalność i nastawienie, i w ten sposób, stać się coraz bardziej świadomi Kryszny, doświadczając przy tym soczystości aksamitnego smaku, pochodzącego ze służby oddania dla Kryszny.

Przypisy:

1.  Wastu oznacza “istotę czegoś”, a traja oznacza “trzy”.

2.  Śri Caitanya-caritamrita Madhya 6.178

3.  Ponieważ prezentacja opiera się na logice, w oczywisty sposób inteligencja jest także obecna.

4.  Prajodżana stanowi umysłową funkcję uczucia i emocji.

5.  Abhidheja stanowi umysłową funkcję woli.

Wedyjska Nauka Dociekania

Mangalaciarana

Chciałbym złożyć pełne szacunku pokłony Śrila Bhakti Widja Purnie Maharadży oraz jego wspaniałym uczniom, których wiedza, kwalifikacje i niezwykłe cechy charakteru były inspiracją do napisania poniższego eseju. Hare Kryszna.

Kilka definicji

Termin anwiksziki odnosi się do wedyjskiej nauki dociekania. W Śrimad Bhagawatam 11.16.24 Śri Kryszna stwierdza, że spomiędzy wszystkich procesów inteligentnego dociekania jest On anwiksziki.

Na anwiksziki składają się atma-widja, czyli nauka o duszy lub ogólnie, duchowa wiedza, oraz hetu-widja, czyli nauka logicznej prezentacji i analizy. Atma-widję stanowi wszystko, czym zajmują się takie śastry jak Upaniszady, Aranjaki, Wedanta-sutra, Bhagavad-gita, Śrimad Bhagawatam, itp., oraz filozoficzne koncepcje zawarte w dziesięciu zasadniczych założeniach Gaudija Wajsznawizmu (Dasa-mula-tattwa), które stanowią jej siddhantę, czyli konkluzję.

Trzema fundamentalnymi zasadami, na których opiera się transcendentalna wiedza atma-widji są sambandha, abhidheja i prajodżana, czyli związek, proces i cel, zwane wastu-trają. Natomiast hetu-widja daje nam narzędzia pomocne w analizie i właściwej prezentacji treści atma-widji. Tymi narzędziami są pańcianga-njaja, czyli pięcioaspektowy schemat wnioskowania dowodzącego tezę, tatparja-linga, czyli sześć wyznaczników prawidłowej interpretacji i zrozumienia analizowanych przez pańcianga-njaję treści oraz wjakarana, czyli gramatyka języka sanskryckiego. Kiedy zasady hetu-widji były praktycznie stosowane podczas zgromadzeń świętych mężów (pariszad) , przybierały one także nazwę tarka-widja lub wada-widja, czyli sztuki prowadzenia dyskusji i filozoficznych debat.

Powyższe aspekty anwiksziki, którymi są wiedza i logika, są ważne, gdyż problematyczną jest sytuacja, w której ktoś głosi filozofię, ale będąc pozbawionym zdolności analitycznych nie potrafi jej wyjaśnić, lub odwrotnie, nie ma lub nie zna filozofii, ale potrafi dobrze argumentować, nawet racje przeciwne prawdzie. Hetu-widja uczy nas logicznych podstaw, tak przydatnych w zrozumieniu i dzieleniu się z innymi filozofią świadomości Kryszny. Dlatego będąca częścią hetu-widji pańcianga-njaja jest znana także jako parartha-anumana, czyli logicznym dowodem, przedstawianym z myślą o korzyści innych. Kiedy studiujemy atma-widję dla własnej korzyści, drugi aspekt hetu-widji, którym jest tatparja-linga, staje się bardziej dominujący. Jako że Hetu-widja podkreśla rolę i wagę pańcianga-njaji, która stanowi logiczną formę prezentacji Wedanta-sutry, będącej samą esencją literatury wedyjskiej, można śmiało powiedzieć, że pańcianga-njaja stanowi esencję logiki (njaja-sara).

Darśana jako aspekt anwiksziki

Podział anwiksziki na filozofię zwaną darśana i na logikę, zwaną hetu-śastra rozpoczął się w momencie kiedy Gautama Riszi wyłożył logiczną stronę anwiksziki. Znaczenie słowa darśana jest związane ze spoglądaniem na coś, a w tym przypadku oznacza naukę, która umożliwia nam dostrzeżenie duszy.

Tradycyjnie istnieje sześć darśanów (sad-darśanam), czyli filozoficznych szkół propagujących różne perspektywy zrozumienia wedyjskiej wiedzy. Każdy z nich jest powiązany ze sławnym mędrcem (riszim), który objaśnił swój punkt widzenia w oddzielnej sutrze. Są to Njaja (logika) Gautama Risziego, Wajśeszika (teoria atomowa) Kanady, Sankhja (analiza materii i ducha) ateisty Kapili, Joga (dyscyplina samorealizacji) Patańdźalego, Karma-mimamsa (nauka pracy dla materialnych rezultatów) Dźajminiego oraz Uttara-mimamsa lub Wedanta (nauka realizacji Boga) Wjasadewy.

Pierwotnie, tych sześć darśanów było departamentami studiów zunifikowanego zrozumienia Wed, niczym współczesne wydziały na uniwersytetach. Jednak z nadejściem Kali-jugi (epoki kłótni i hipokryzji), pomiędzy uczonymi prezentującymi poszczególne darśany powstały kontrowersje będące przyczyną podziałów. Przykładowo, w przypadku Gautamy, który jest założycielem szkoły Njaja, nie zrozumiał on całkowicie przekazu atma-widji. Koncentrując się jedynie na hetu-widji, stworzył z niej filozofię samą w sobie. W ten sposób, logika przestała być jedynie metodą pomocną poznaniu, a stała się raczej celem samym w sobie, filozofią życia.

Mimamsa

Termin "mimamsa" oznacza głęboką refleksję nad jakąś treścią lub krytyczne badanie tekstu. Dlatego jest to wyraz bliskoznaczny zarówno filozofii, jak też i hermeneutyki, czyli zasad interpretacji literatury wedyjskiej. Dwa z sześciu darśanów, czyli systemów wedyjskiej myśli, zawiera w swojej nazwie termin mimamsa. Są to purwa-mimamsa (inaczej karma-mimamsa) oraz uttara-mimamsa (inaczej wedanta). Pomimo, że pozostałe darśany nie zawierają w swojej nazwie terminu mimamsa, rozumie się, że także są takowymi. Jednakże w języku potocznym przyjęło się, że mówiąc o mimamsie, zazwyczaj ma się na myśli purwa-mimamsę. Purwa oznacza wcześniejsza, a uttara, późniejsza. Ta czasowa kategoryzacja mimamsy bierze się stąd, że kładzie ona nacisk na inną sekcję Wed.

Każda z czterech, będących dźwiękową inkarnacją Bhagawana Wed (Rig, Jadźur, Sama i Atharwa) składa się z czterech części. Pierwszą częścią Wed jest Samhita, w której skład wchodzą mantry poświęcone różnym półbogom. Grupy takich mantr zwane są śuktami. Następnie są Brahmany zawierające mantry ofiarne oraz zasady spełniania ofiar. Po nich następują Aranjaki, zajmujące się subtelną metafizyką rytuałów i mantr. Ostatnią, czwartą częścią Wed są Upaniszady, wyjaśniające filozofię mantr.

Zwolennicy purwa-mimamsy podkreślają spełnianie rytualnych ofiar (jagji) w celu osiągnięcia materialnych korzyści zgodnie z tym, co jest opisane w Weda-samhicie, czyli dziale karma-kandy Wed. Natomiast, uttara-mimamsa kładzie nacisk na wyrzeczenie się egoistycznej mentalności pracy dla materialnych owoców i skupienie się na opisanym w Upaniszadach Brahmanie, czyli na dział gjana-kandy Wed. Ponieważ Samhity znajdują się przed filozoficzną częścią, jaką są Upaniszady, stąd określenie "występująca wcześniej" (purwa) i "występująca później" (uttara) mimamsa.

Skąd te różnice?

Można by zadać pytanie, skąd biorą się tak diametralne różnice w interpretacji i zrozumieniu wastu-traji śastr, jeżeli wszystkie powyższe filozofie twierdzą, że swoje poglądy opierają się na tych samych Wedach? Odpowiedź jest taka, że, aby właściwie zrozumieć literaturę wedyjską, musimy przyjąć zstępującą ścieżkę duchowej realizacji zwaną awaroha-pantha, czyli inaczej przyjąć wiedzę od guru-parampary, łańcucha mistrzów duchowych mającego początek w samym Krysznie, i stanowiącego ostateczny autorytet w temacie. Ta zstępująca z właściwego źródła mądrość odczytuje Wedy używając bezpośredniej metody interpretacji zwanej mukhja-writti. Śrila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakura komentuje, że mukhja-writti jest abhidha-writti, czyli znaczeniem, które natychmiast można zrozumieć z definicji słownikowej.

Jeżeli natomiast, w naszych próbach zrozumienia przekazu śastr przyjmujemy wstępującą ścieżkę duchowości zwaną aroha-pantha, to automatycznie skazujemy się na wiedzę skażoną spekulatywnym dowodzeniem, a tym samym, ludzkim błędem. Metodą interpretacji śastr stosowaną przez zwolenników tej ścieżki jest zwana gauna-writti, czyli pośrednim zrozumieniem słów Wed, co Śrila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakur definiuje jako wyimaginowane zrozumienie, bez konsultacji ze słownikiem. 

Dlatego Pan Ćajtanja ostrzega: "Ułożona przez Śrila Wjasadewę Brahma-sutra jest świetlista jak słońce. Kto próbuje interpretować jej znaczenie, ten po prostu przesłania to światło chmurą." (Cc.Madhya 6.138)

Z powyższego powodu, nawet rozpowszechniona współcześnie impersonalna, monistyczna filozofia adwajta-wedanty Śankaraczarji, znana także pod nazwą majawada jest przykładem błędnego zrozumienia sambandhy, abhidheji i prajodżany literatury wedyjskiej. Śankaraczarja, nie otrzymał bowiem swej wiedzy w sukcesji uczniów Wjasadewy. Tą prawdę byli w stanie zrozumieć dwaj najwięksi uczeni i liderzy majawadi, Sarwabhauma Bhattaczarja i Prakaśananda Saraswati, którzy po wysłuchaniu argumentów i wyjaśnień Wedanty z ust Śri Ćajtanji Mahaprabhu, przyznali mu rację i doszli do wniosku, że ich zrozumienie było niekompletne.

"Co autor miał na myśli?"

Gaudija Wajsznawowie znajdują się w linii sukcesji uczniów przychodzącej od samego Śri Kryszny, poprzez Brahmę i Naradę, do będącego inkarnacją Narajana, Śrila Wjasadewy, który stoi na czele Wedanta-darśanu. Wedanta oznacza ostateczną konkluzję Wed, i została wyjaśniona przez powyższego autora w opartej na Upaniszadach Wedanta-sutrze. Zgodnie z Garuda Puraną, Śrimad Bhagawatam jest wyjaśnieniem Wedanta-sutry. Z tego powodu, Gaudija Wajsznawowie są także Wedantystami, a dokładniej Bhaktiwedantystami.

Ponieważ Wjasadewa jest kompilatorem literatury wedyjskiej, to właśnie on, w najlepszy sposób może odpowiedzieć na zadawane nam od dzieciństwa w szkole pytanie "co autor miał na myśli?". Ostatecznie, to sam autor zna najlepiej konkluzję nauk, które stara się przekazać. Według niego, konkluzja nauk Wedanty dotyczy naszego związku z Kryszną, rozwinięcia naszej miłości do Niego, oraz ekspresji tego uczucia w procesie służby oddania. Nie jest nią ani karma, jako działanie dla materialnej korzyści, ani gjana, jako wyzwolenie w bezosobowym Brahmanie, ani też doskonałość mistycznych mocy (joga-siddhi).

Zgodnie z wyrażoną w Gowinda-bhaszji opinią komentatora Wedanta-sutry Śrila Baladewy Widjabuszany (Ws 1.1.4), oferowane w części karma-kandy Wed, materialne korzyści i przyjemność na skutek spełniania nakazanych przez Wedy ofiar, służą jedynie przyciągnięciu umysłów materialistycznych ludzi. Kiedy taka osoba doświadczy na sobie spełnienia tych obietnic, jej wiara w pisma objawione zwiększa się i zaczyna je dogłębniej studiować, czego efektem jest rozwinięcie zdolności czynienia rozróżnień pomiędzy tym, co tymczasowe, a tym, co wieczne. W ten sposób, stopniowo zaczyna ona rozwijać awersję do tymczasowych spraw tego świata, jednocześnie rozwijając inklinacje do słuchania o Brahmanie.

Powyższe pozwala nam zrozumieć, że wszystkie części Wed mówią wyłącznie o Najwyższym Osobowym Bogu, bo jest On zarówno ostatecznym celem Wed, jak też i ludzkiego życia. Cytując na to dowody z Upaniszadów i innych śastr, Baladewa Widjabuszana potwierdza za Wjasadewą, że do tak doskonałego zrozumienia można dojść tylko po ostrożnej deliberacji, przy użyciu, wcześniej wspomnianej tatparja-lingi.

W drugim rozdziale Wedanta-sutry (adhjaja 2), po obronie filozofii Wedanty przeciwko zarzutom jej przeciwników, Śrila Wjasadewa przyjmuje bardziej agresywną postawę i używając pańcianga-njaji, po kolei obala doktrynalne podstawy wspomnianych wcześniej pięciu heterodoksyjnych darśanów, a także, czterech szkół myśli buddyjskiej, dżinizmu, sziwaizmu paśupata, wielbicieli Ganeszy i Surji oraz Śaktyzmu. Śrila Baladewa Widjabuszana komentuje, że będący inkarnacją Boga kompilator literatury wedyjskiej, Wjasa, czyni to w celu ustrzeżenia ludzi o słabej umysłowości przed zboczeniem z właściwej drogi i porzuceniem wzniosłej, starożytnej tradycji Wed, na skutek bycia zwiedzonym przez pozornie wiarygodne, lecz w istocie błędne argumenty powyższych systemów myślowych. Baladewa dodaje, że błąkanie się w pozornie przyjemnych umysłowych labiryntach tych filozofów, kulminuje jedynie w zagubieniu się, a następnie w unicestwieniu.

Dlatego też, z grupy sześciu darśanów jedynie Wedanta Wjasadewy prezentuje, wolne od ludzkiego błędu zrozumienie tematu (apauruszeja). Nie znaczy to oczywiście, że pięć pozostałych darśanów nie ma nic do zaoferowania zwolennikom Wjasadewy. Ponieważ są one astika, czyli uznają autorytet Wed i czerpią z nich inspirację, każdy z nich wnosi praktyczny wkład w rozwinięcie edukacyjnej strony anwiksziki. Ateistyczna Sankhja opisuje techniczne szczegóły dotyczące funkcjonowania wszechświata, związki przyczynowo-skutkowe oraz klasyfikuje elementy materii, wyjaśniając przy tym ich ewolucję. Joga Patańdźalego wyjaśnia ośmiostopniową metodę medytacji i związanej z nią samodyscypliny, Njaja dostarcza nam narzędzi logicznej analizy, Wajśeszika rozważa podstawowe metafizyczne kategorie rzeczywistości, natomiast Mimamsa ustanawia zasady interpretacji śastr.

Postaramy się teraz przybliżyć nieco, pięć aspektów wedyjskiej hermeneutyki (mimamsy), a mianowicie:

1. Mangalaciarana
   
2. Wastu-traja
   
3. Pańcianga-njaja
   
4. Tatparja-linga
   
5. Wjakarana
   

Mangalaciarana stanowi ogólny wstęp, wastu-traya stanowi atma-widję, a pańcianga-njaja i tatparja-linga są hetu-widją. Dodatkowym aspektem hetu-widji jest wjakarana, czyli gramatyka języka sanskryckiego. Powyższe elementy składają się na anwiksziki, czyli wedyjską naukę badania własnej jaźni, sensu naszej egzystencji i związków łączących nas z elementami rzeczywistości oraz ostatecznym celem życia, jak też i działań zbliżających nas do tego celu.

Mangalaciarana

Śrila Prabhupada tłumaczy termin mangalaciarana jako "pomyślną inwokację". Może zawierać się ona w zaledwie jednym wersecie lub być szeroko rozbudowana i występować w trzech formach lub ich kombinacjach:

1. Namas-krijatmaka – oddanie pokłonów nauczycielowi, czczonemu bóstwu lub obojgu.
   
2. Asir-wadatmaka – modlitwa do Pana o błogosławieństwa, pobłogosławienie czytelnika, lub prosta gloryfikacja Pana np. "Wszelka chwała Najwyższemu!"
   
3. Vastu-nirdeśatmaka – streszczenie treści książki
   

Będący autorytetem w dziedzinie mimamsy Śri Kumarila Bhatta, pisze w Mimamsa-śloka-varttika, że mangalaciarana opisuje także anubandha-czatusztaję, czyli cztery zasadnicze elementy literackiego dzieła. Te sformułowane we wprowadzeniu cztery aspekty to:

1. Adhikara – kwalifikacje wymagane od czytelnika
   
2. Sambandha – związek pomiędzy książką i tematem (np. sposób podejścia do tematu i przyjęty punkt widzenia)
   
3. Wiszaja – temat książki
   
4. Prajodżana –korzyść, którą uzyska czytelnik dzięki przeczytaniu książki i dzięki wstąpieniu na ścieżkę w niej opisaną.
   

Wytyczenie powyższych punktów stwarza zainteresowanie w umyśle czytelnika i pozwala na powstanie inspiracji do podjęcia studiów nad książką. Jak to już uprzednio wspomnieliśmy, mangalaciarana może zawierać się w jednym wersecie lub też w wielu rozdziałach. Przykładowo, w Śrimad Bhagawatam są to trzy wersety, w Bhakti-rasamrita-sindhu dziesięć, natomiast w Caitanya-caritamricie, po czternastu wersetach stanowiących podstawowy trzon mangalaciarana, następuje dwanaście rozdziałów wprowadzenia (razem 1609 wersetów), w szczegółach wyjaśniających pierwsze czternaście ślok, i zawierających w sobie elementy anubandha-czatusztaji.

W mangalaciarana określone są już także elementy sambandhy, abhidheji i prajodżany. Kwalifikacje czytelnika oraz związek książki z tematem stanowią sambandhę. Będąca aktywnym czynnikiem treść książki jest abhidheją. Natomiast korzyść z jej przeczytania stanowi prajodżanę.

Wastu-traja

"Wastu" oznacza "substancję", a "traja" znaczy "trzy". Zgodnie z opinią Śri Ćajtanji Mahaprabhu, ta "triada substancji" to trzy tematy, którymi zajmuje się literatura wedyjska i które stanowią jej esencję: sambandha, abhidheja i prajodżana. Sambandha jest związkiem pomiędzy Bogiem (Bhagawanem), żywą istotą (dżiwą) i materią (prakriti), abhidheja jest zastosowaniem wiedzy sambandhy w praktyce, a prajodżana jest potrzebą lub końcowym rezultatem, którym jest Kryszna-prema, czyli miłość do Kryszny.

bhagavan -- 'sambandha', bhakti -- 'abhidheya' haya

prema -- 'prayojana', vede tina-vastu kaya

"Śri Ćajtanja Mahaprabhu kontynuował: "Najwyższa Osoba Boga jest centralnym punktem wszystkich związków (sambandha), służba oddania dla Niego jest rzeczywistym zajęciem (abhidheja), a osiągnięcie miłości do Boga jest ostatecznym celem życia (prajodżana). Te właśnie trzy tematy opisuje literatura wedyjska." (Cc. Madhya 6.178)

Wypowiedziawszy te słowa Mahaprabhu dodaje:

"Jeśli ktoś próbuje objaśniać literaturę wedyjską w inny sposób, to będą to tylko wymysły. Jakakolwiek interpretacja oczywistej wersji wedyjskiej jest po prostu wytworem wyobraźni." (Cc. Madhya 6.179)

Śri Kryszna jest zwany wastawa-wastu, czyli samą esencją najistotniejszej Prawdy, ponieważ to właśnie On jest źródłem i esencją wastu-traji, i to właśnie z niego wszelka esencja (wastu) czerpie swą moc. Z tego względu, Śri Ćajtanja Mahaprabhu zwie wastu-traję, "trzema wielkimi bogactwami życia".

veda-sastre kahe sambandha, abhidheya, prayojana
krsna, krsna-bhakti, prema, -- tina maha-dhana

"W literaturze wedyjskiej cała uwaga skierowana jest ku Krysznie, a służba dla Niego jest naszym działaniem. Osiągnięcie platformy miłości do Kryszny jest ostatecznym celem życia. Tak więc Kryszna, służba dla Niego i miłość do Niego są trzema wielkimi bogactwami w życiu." (Cc. Madhya 20.143)

Powyższe trzy poziomy wiedzy wedyjskiej nie tylko składają się na trójaspektową analizę pism objawionych (śastr), ale stanowią podstawową formułę analizy i definiowania każdej zaistniałej sytuacji, stanowiąc trzy zasady, na których opierają się wszelkie nasze wysiłki i starania, niezależnie od tego, czy są one duchowe, czy też materialne. Ta uniwersalność formuły wastu-traji, czyni ją niezwykle praktyczną w codziennym życiu.

Wastu-traja daje wielbicielom Kryszny zdolność widzenia wszystkiego "oczyma śastr" (śastra-ćakszusza) i zastosowania tej świadomej Kryszny wizji we wszystkich aspektach ich życia. Jako słudzy Kryszny, bhaktowie są zainteresowani sambandhą, abhidheją i prajodżaną tylko w powiązaniu z Kryszną, aczkolwiek zasada ta, działa doskonale także w pozasakralnym sensie.

W jednym z wykładów, Śrila Prabhupada podaje następujący przykład z życia. W kulturze wedyjskiej rodzice dobierają małżonków dla swoich dzieci. Kiedy jest już to zdecydowane i mają miejsce zaślubiny jest to zwane sambandhą, związkiem. Po weselu, małżonkowie mogliby nadal pozostać w domu swoich rodziców, ale tak się nie dzieje, ponieważ małżeństwo oznacza aktywną wymianę pomiędzy partnerami, czyli abhidheję. Sam ślub (sambandha) i kontynuowanie życia w separacji nie wystarczą, aby związek dwóch ludzi można byłoby nazwać małżeństwem. Potrzebne jest do tego działanie charakterystyczne dla małżonków: żona dba o męża, a mąż o żonę (abhidheja). A w jakim celu ustanawia się ten związek (sambandha) i wykonuje się różne czynności (abhidheja)? Dla poczęcia potomstwa (prajodżana).

Następnym przykładem może być sytuacja, kiedy wracamy z zakupów w centrum miasta. Naszą prajodżaną jest dotarcie do domu. Abhidheja lub proces umożliwiający nam powrót do domu będzie zależał od sambandhy lub sytuacji, w której się znajdujemy.

Najpierw musimy zorientować się gdzie jesteśmy. Od tego będzie zależało, w jakim kierunku się udamy. Czy będzie nam bliżej autobusem, tramwajem, metrem, czy być może pieszo? Jeżeli torby z zakupami są ciężkie, to może jedynym wyjściem jest wzięcie taksówki? A może jesteśmy już właścicielami samochodu zaparkowanego tuż obok? Te wszystkie elementy i ich związki tworzą sambandha-jnanę, czyli wiedzę o polu działania potrzebną do podjęcia właściwych kroków (abhidheji), w celu osiągnięcia upragnionego celu powrotu do domu (prajodżany). W ten sposób, metoda analizy zwana wastu-trają towarzyszy nam, i jest przez nas używana w każdej chwili naszego życia, nawet nie będąc tego świadomymi.

Wastu-traja esencją Wed

Ktoś może mieć obiekcje, stwierdzając, że przecież tematyka Wed jest bardzo rozległa i nie przyjmuje jedynie formy sambandhy, abhidheji i prajodżany w związku z Kryszną. Przykładowo, w Jadźur-wedzie znajdziemy różnorodność tematów wychodzących poza powyższą wastu-traję.

Jednak przy dokładnej analizie treści z motywem poznania istoty rzeczy zauważymy, że tematyka np. Jadźur-wedy składa się z trzech tematów. Pierwszym jest związek pomiędzy ofiarą, osobą spełniającą ofiarę, oraz Iszwarą (Najwyższym Kontrolerem), co stanowi sambandhę. Drugim tematem jest różnorodność ofiar, czas ich spełniania i sposoby ich wykonywania, co stanowi abhidheję. Natomiast trzeci, wyjaśnia różne cele i rezultaty tych ofiar, co jest prajodżaną.

Chociaż tematyka Wed jest niezwykle szeroka, to wiedza w nich zawarta charakteryzuje się spójnością w kwestii wastu-traji, i współzależnością jednej części Wed od drugiej. Przyczyną tego jest ich wspólne źródło, którym jest święta sylaba Om, z której ekspanduje Brahma Gajatri mantra, która z kolei przyjmuje formę Wed. W ten sposób, pomimo wielości tematów, literatura wedyjska tworzy jednolitą, powiązaną ze sobą całość.

Osoba zainteresowana i skoncentrowana na badaniu zaledwie jednego owocu drzewa, niekoniecznie musi widzieć jego ścisłe powiązanie z korzeniami, pniem i gałęziami. Kiedy jednak rozszerzy swe pole zainteresowania, i w naukowy sposób podejdzie do badania owocu, to dojdzie do wniosku, że bez wyżej wspomnianych rzeczy, owoc w ogóle nie miałby możliwości zaistnienia.

W ten sam sposób należy postrzegać zależność i powiązanie, pomiędzy tworzącą spójny korpus wiedzy tematyką różnych części Wed, których celem jest objawienie ostatecznych konkluzji odnośnie wyższej Prawdy. Rozumiejąc to, łatwo już nam będzie zaakceptować fakt, że Wedy zwane są Trayi (trzy), nie tylko z powodu istnienia trzech głównych Wed, jakim są Rig, Jadźur i Sama, ale także z powodu faktu, że ich nauki opierają się na sambandzie, abhideji i prajodżanie.

Posiadając już zrozumienie, że kompletna wiedza jest wiedzą w oparciu o wastu-traję wyjaśnioną przez Śri Ćajtanję Mahaprabhu, podamy teraz kilka dodatkowych przykładów analizy zgodnej z sambandhą, abhidheją i prajodżaną. 

Mantry gajatri a wastu-traja

Aczkolwiek mantra gajatri jest używana w upasana, podczas czczenia i medytacji, i logika nakazywałaby, aby uważać ją jedynie za część procesu, czyli abhidheji, to równie dobrze można usytuować ją na całej rozpiętości wastu-traji. Zgodnie z opinią Mahaprabhu, fundamentem wedyjskich nauk jest sambandha, abhidheya i prajodżana. Ponieważ Wedy ekspandują z mantry gajatri, a ta z omkary, czy inaczej sylaby Aum, dlatego można wywnioskować, że esencją zarówno mantry gajatri, jak i Aum, czy Om jest sambandha, abhidheya i prajodżana. Z tego względu Śri Ćajtanja Mahaprabhu oświadcza:

gajatrira arthe ei grantha-arambhana
"satyam param"-sambandha, "dhimahi"-sadhana-prayojana

"Na początku Śrimad-Bhagavatam znajduje się wyjaśnienie mantry Brahma-gajatri. 'Prawda Absolutna [satyam param]' wskazuje na związek, a 'medytujemy [dhimahi] o Nim' wskazuje na pełnienie służby oddania i ostateczny cel życia." (Cc. Madhya 25.147)

Mantry gajatri używane w czczeniu pańcaratrika charakteryzują się 8 sylabowym metrum i występowaniem 3 słów: widmahe, dhimahi, i pracodajat, w trzech stadiach medytacji. Widmahe odnosi się do etapu sambandha, czyli potwierdzenia związku (wid) pomiędzy Panem i żywą istotą, dhimahi odnosi się do abhidheji, czyli czczenia (dhi), którego celem (prajodżaną) jest prema (miłość do Boga), będąca przyczyną spontanicznej atrakcji bhakty do Pana (pracodayat).

W 31 rozdziale "Złotego Awatara" Śrila Prabhupada pisze:

"W Brahma-samhicie znajduje się wspaniały opis fletu Kryszny: "Kiedy Kryszna zaczął grać na Swoim flecie, ta wibracja dźwiękowa weszła do ucha Brahmy jako wedyjska mantra om." To om jest skomponowane z trzech liter – A, U i M – i opisuje nasz związek z Najwyższym Panem, nasze czynności, dzięki którym możemy osiągnąć najwyższą doskonałość miłości i rzeczywistą pozycję miłości na platformie duchowej. Kiedy wibracja dźwiękowa fletu Kryszny zostaje wyrażona przez usta Brahmy, staje się gajatri. W ten sposób, przez wibrację dźwiękową fletu Kryszny, Brahma, najwyższa postać i pierwsza żywa istota w tym materialnym świecie, został inicjowany na bramina. Potwierdza to Śrila Dżiwa Goswami. Kiedy Brahma został oświecony mantrą gajatri poprzez flet Kryszny, osiągnął on wszelką wedyjską wiedzę. Kiedy zdał sobie sprawę z błogosławieństwa otrzymanego od Kryszny, stał się pierwotnym mistrzem duchowym wszystkich żywych istot."

W ten sposób, esencję wedyjskich nauk wastu-traji można znaleźć, zarówno w gajatri, jak i w omkarze.

Tri-Murti a wastu-traja

Aczkolwiek proces czczenia bóstw należy do abhidheji, to nastrój, w którym wielbiciel wykonuje czynności wielbienia jest także klasyfikowany zgodnie z sambandhą, abhidheją i prajodżaną, których uosobieniem są trzy bóstwa: Madana-mohana, Gowinda i Gopinatha. Bóstwa te nie są różne od Śri Kryszny i dlatego są niezwykle drogie sercom wielbicieli podążających za instrukcjami Śri Ćajtanji Mahaprabhu.

ei tina thakura gaudiyake kariyachena atmasat

e tinera carana vandon, tine mora natha

"Te trzy Bóstwa Wrindawany [Madana-mohana, Gowinda i Gopinatha] zaabsorbowały serce i duszę Gaudija Wajsznawów (zwolenników Pana Ćajtanji). Wielbię Ich lotosowe stopy, gdyż są Panami mojego serca." (Cc. Adi 1.19)

Śri Madana-mohana jest bóstwem sambandha-aczarji Śrila Sanatany Goswamiego, Śri Gowinda jest bóstwem abhidheja-aczarji Śrila Rupy Goswamiego, natomiast Śri Gopinatha jest bóstwem prajodżana-aczarji Śrila Ragunatha dasa Goswamiego. Powyższe trzy bóstwa są wielbione na trzech różnych etapach rozwoju duchowego.

Ponieważ transcendentalny urok Śri Madana-mohana oczarowuje samego Kupidyna, czczenie tego bóstwa ma moc odwrócenia uwagi żywej istoty od materialnego pożądania, które jest przyczyną materialnej niewoli i zapomnienia o związku z Kryszną. W ten sposób, sambandha-murti Śri Madana-mohana przyciąga żywą istotę z powrotem do Kryszny, ponownie ustanawiając zapomniany z Nim związek.

jayatam suratau pangor mama manda-mater gati

mat-sarvasva-padambhojau radha-madana-mohanau

"Chwała wszechmiłosiernej Radzie i wszechmiłosiernemu Madana-mohanie! Jestem ułomny i nierozważny, jednakże Oni są moimi przewodnikami duchowymi, a Ich lotosowe stopy są dla mnie wszystkim." (Cc. Adi 1.15)

Kiedy zostaje przywrócona duchowa tożsamość żywej istoty, jako wiecznego sługi Kryszny, zmysły wielbiciela są oczyszczane w procesie służby oddania, pod kierunkiem abhidheja-murti Śri Gowindy, źródła i przyczyny satysfakcji zmysłów.

divyad-vrndaranya-kalpa-drumadhah-srimad-ratnagara-simhasana-sthau

srimad-radha-srila-govinda-devau presthalibhih sevyamanau smarami

"W świątyni klejnotów we Wrindawanie, pod drzewem pragnień, Śri Śri Radha-Gowinda siedzą na błyszczącym tronie, obsługiwani przez najbardziej poufnych towarzyszy. Ofiarowuję Im pokorne pokłony." (Cc. Adi 1.16)

Ostatecznie, kiedy wielbiciel osiąga etap miłości do Kryszny, prajodżana-murti Śri Gopinatha, Pan pasterek Gopi, zachęca bhaktę dźwiękiem swego transcendentalnego fletu, do przyłączenia się do jego miłosnych rozrywek.

riman rasa-rasarambhi vamsivata-tata-sthitah

karsan venu-svanair gopir gopi-nathah sriye 'stu nah

"Śri Śrila Gopinatha, który zapoczątkował transcendentalny smak tańca rasa, stoi na brzegu w Wamśiwata i dźwiękiem Swego sławnego fletu przyciąga uwagę pasterek. Oby oni wszyscy obdarzyli nas swoim błogosławieństwem." (Cc. Adi 1.17)

Werset 2.9 z Widagdha-madhavy Śrila Rupy Goswamiego ukazuje sytuację, w której Śrimati Radharani myśli, że kocha trzy różne osoby, które w rzeczywistości są tym samym Kryszną ,w nastrojach Śri Madana-mohany, Śri Gowindy oraz Śri Gopinatha.

kasya srutam eva lumpati matim krsneti namaksaram
sandronmada-paramparam upanayaty anyasya vamsi-kalah
esa snigdha-ghana-dyutir manasi me lagnah pate viksanat
kastam dhik purusa-traye ratir abhun manye mrtih sreyasi

"Doświadczając nagłego przywiązania do Kryszny (purwa-raga), Śrimati Radharani pomyślała: "Odkąd usłyszałam imię osoby zwanej Kryszna, straciłam praktycznie zdrowy rozsądek. Jest poza tym druga osoba, która tak gra na Swoim flecie, że po usłyszeniu jego wibracji w Moim sercu pojawia się ogromne szaleństwo. Jest też jeszcze inna osoba, do której przywiązał się Mój umysł, gdy zobaczyłam na Jej portrecie piękny, podobny błyskawicy blask. Tak więc myślę, że jestem wielce potępiona, jako że jednocześnie przywiązałam się do trzech osób. Dlatego lepiej byłoby, gdybym umarła."

W mantrach gajatri, powyższe tri-murti są obecne w słowach widmahe, dhimahi i pracodajat. W Gopala mantrze są one obecne w imionach Kryszna, Gowinda i Gopidżanawallabha.

Śrila Prabhupada zwykł intonować powyższe tri-murti pranama mantry przed wykładami i ceremonią inicjacji, kładąc tym samym duże znaczenie na przyjęcie schronienia w tych bóstwach. Otrzymanie prawidłowej wastu-traji jest możliwe tylko poprzez inicjację (diksza) w autoryzowanej linii duchowych sukcesorów, która umożliwia dostęp do procesu czczenia powyższego tri-murti, będącymi bóstwami przewodnimi sambandhy, abhidheji i prajodżany. W innym przypadku, nasza uwarunkowana natura weźmie nad nami górę, i zmusi nas do wiary w różne błędne interpretacje czystej wastu-traji, czyniąc z nas wyznawców apasampradaji, filozofii majawada i innych światowych religii, których celem nie jest czysta służba oddania dla Boga i rozwinięcie do Niego transcendentalnej miłości, która jest wolna od materialnych pragnień i filozoficznych spekulacji.

Dasa-mula jako ekspansja wastu-traji

Zasadnicze nauki filozofii Śri Ćaitanji Mahaprabhu zawierają się w 10 aforyzmach (Dasa-mula), będących rozszerzeniem sambandhy, abhidheji i prajodżany. Tak więc, Dasa-mula-tattwa stanowi ezoteryczną, wieczną atma-widję Gaudija Wajsznawizmu, który reprezentuje m.in. Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny, założone przez A.C. Bhaktiwedantę Swamiego Prabhupadę. Śrila Bhaktiwinoda Thakura przedstawia te 10 prawd w następujący sposób:

amnayah praha tattvam harim iha paramam sarva-śaktim rasabdhim

tad-bhinnamśamś ca jivan prakrti-kavalitams tad-vimuktamś ca bhavat

bhedabheda-prakaśam sakalam api hareh sadhanam śuddha-bhaktim

sadhyam tat-pritim evety upadiśati harir gauracandro bhaje tam

Wielbię Pana Hari, Gauraczandrę, który uczy nas następujących 10 teistycznych zasad:

1. Literatura wedyjska jest jedynym źródłem wiedzy na temat Prawdy Absolutnej
   
2. Wszechmogący Hari (Kryszna) jest Najwyższym Panem
   
3. Kryszna posiada nieograniczone moce (energie)
   
4. Kryszna jest oceanem rasy (duchowych interpersonalnych smaków)
   
5. Dusze są oddzielnymi cząstkami Kryszny
   
6. Niektóre dusze są zaabsorbowane energią iluzoryczną Kryszny
   
7. Niektóre dusze są wyzwolone spod wpływu iluzorycznej energii Kryszny
   
8. Wszystkie duchowe i materialne zjawiska są jednocześnie tożsame i różne od Kryszny
   
9. Czysta służba oddania jest jedynym środkiem osiągnięcia ostatecznego celu życia 
10. Czysta miłość do Boga jest ostatecznym celem życia

Pierwsza zasada ustanawia Wedy jako pramana (dowód), czyli właściwe źródło wiedzy. Pozostałe 9 stanowi prameję, czyli udowodnionymi w oparciu o pramanę literatury wedyjskiej tezami. Punkty 1-8 mieszczą się w sambandha-tattwie, opisującej wieczną zasadę wzajemnych relacji pomiędzy Iśwarą, Jego nieograniczonymi energiami i dżiwą. Punkt 9 wyjaśnia abhidheja-tattwę, czyli zasadę duchowych obowiązków wraz z praktyką tych powinności na bazie sambandha-tattwy. Natomiast ostatni, 10 punkt ustanawia prajodżana-tattwę, czyli zasadę nieodpartej konieczności, którą jest cel duchowej praktyki, Kryszna-prema.

Gaudija Wajsznawa siddhanta w całości oparta jest na naukach Upaniszadów i Wedanta-sutry. Dlatego naturalnym jest, że wastu-traja Dasa-mula-tattwy wywodzi się i pokrywa się z pięcioma głównymi tematami Upaniszadów, także przyjmującymi formę sambandhy, abhidheji i prajodżany. Są nimi:

1. Natura Brahmana (Iśwara)
   
2. Natura duszy i jej związku z Brahmanem (cit)
   
3. Materialna energia, jej pochodzenie i związek z Brahmanem (acit)
   
4. Środki osiągnięcia Brahmana (sadhana)
   
5. Natura Najwyższego Celu i status dżiwy w stanie wyzwolenia, czyli mukti (sadhya)
   

Pierwsze trzy tematy określają sambandhę, czwarty definiuje abhidheję, natomiast piąty opisuje prajodżanę. 

Analizując ramię w ramię Dasa-mulę-tattwę oraz pięć głównych tematów Upaniszadów widzimy, że naczelną kwestią pierwszego tematu będzie pytanie, czy Brahman nie posiada żadnych cech, jak twierdzą zwolennicy impersonalnej idei zwanej nirwiśesza, czy też je posiada, jak twierdzą, uznający doktrynę sawiśesza Wajsznawowie.

Dasa-mula-tattwa daje odpowiedź na to pytanie w pierwszych czterech aforyzmach: 1. Wedy stanowią główny dowód, i wyjaśnianą, że: 2. Kryszna jest Najwyższą Prawdą Absolutną. 3. Kryszna jest wszechmocny. 4. Kryszna jest źródłem wszelkich związków i miłości.

Dotyczący natury dżiwy drugi temat Upaniszadów rodzi pytanie, czy dżiwa jest różna od Brahmana, czy też jest z Nim identyczna w każdym aspekcie. Dasa-mula-tattwa rozwiązuje tą wątpliwość mówiąc: 5. Żywe istoty są cząstkami Kryszny, które są od Niego oddzielne. 6. Będąca marginalną energią Pana dżiwa (tatastha-śakti) może wejść pod wpływ materialnej energii. 7. Wyzwolona dżiwa jest wolna od wpływu natury materialnej, także z powodu jej marginalnej pozycji.

Istotą trzeciego tematu jest kwestia, czy energia materialna jest stworzona przez Brahmana, i czy jest prawdziwa, czy też iluzoryczna. Dasa-mula-tattwa oświadcza: 8. Żywa istota i wszystko, co istnieje w materialnym wszechświecie jest równocześnie tożsamym, jak i różnym od Najwyższego Pana, Śri Kryszny (acintya-bhedabheda-tattwa).

Czwarty temat Upaniszadów dotyczy sadhany, czy też środków służących osiągnięciu Brahmana. Odpowiedź leży w 9 punkcie Dasa-muli, mówiącym, że czysta służba oddania dżiwy jest jej wiecznym zajęciem, środkiem i celem.

Pytaniem dotyczącym piątego tematu Upaniszadów jest kwestia tego, czy dżiwa wtapia się w Brahmana, jak utrzymują impersonaliści, czy też zachowuje swoją indywidualność w stanie wyzwolenia, co twierdzą Wajsznawowie. Odpowiedź Dasa-muli-tattwy jest następująca: 10. Czysta miłość do Kryszny ostatecznym celem żywej istoty.

Bezosobowym opisom Najwyższego Pana (nirwiśesza) w śruti przyświeca zaledwie jeden cel wyjaśniony przez Śri Ćajtanję Mahaprabhu w rozmowie z Sarwabhaumą Bhattaczarją:

"Gdziekolwiek w Wedach pojawia się opis bezosobowy, to ma on na celu ustanowienie faktu, że wszystko, co wiąże się z Najwyższą Osobą Boga, jest transcendentalne i wolne od cech materialnych."

"Śri Ćajtanya Mahaprabhu mówił dalej: "Jeśli jakiekolwiek mantry wedyjskie opisują Absolutną Prawdę w sposób bezosobowy, to w istocie dowodzą, że Prawda Absolutna jest osobą. Najwyższy Pan jest pojmowany w dwóch aspektach - bezosobowym i osobowym. Absolutną Prawdę rzeczywiście rozumie ten, kto rozważa Najwyższą Osobę Boga w tych dwóch aspektach. Zrozumienie osobowe jest w sposób oczywisty silniejsze, ponieważ widzimy, że wszystko jest pełne różnorodności. Nikt nie jest w stanie dostrzec czegoś, co nie byłoby pełne różnorodności." (Cc. Madhya 6.141-142)

Warto jeszcze raz podkreślić, że wastu-traja, w formie prameji zawartych w Dasa-mula-tattwie, na bazie pramany Wed, nie jest oparta na indywidualnych preferencjach, czy subiektywnych odczuciach pewnej grupy ludzi, ale stanowi wieczną konkluzję wedyjskiej atma-widji, sformułowaną i potwierdzoną przez samego Śri Krysznę, który pojawił się jako Śri Kryszna Ćajtanja Mahaprabhu - źródło pochodzenia Wed, wraz zawartą w nich ponadczasową wiedzą i jej prawidłowym zrozumieniem.

Jako praktyczną ciekawostkę można dodać, że forma sambandhy, abhidheji i prajodżany, którą przyjmuje pięć głównych tematów Upaniszadów jest niezwykle pomocna w szybkiej analizie i klasyfikacji jakichkolwiek filozoficznych, czy religijnych doktryn. Każdy bowiem poważny światopogląd powinien być w stanie ustosunkować się do kwestii związanych z naturą Najwyższego Pana, Jego związkiem z żywą istotą i materią, procesem osiągnięcia boskiej domeny transcendencji, oraz czynności żywej istoty po osiągnięciu wyzwolenia z materialnej sfery. Metoda ta pozwala na sprowadzenie, często skomplikowanych na pierwszy rzut oka wierzeń i systemów myślowych do zwięzłych odpowiedzi na najważniejsze pytania dotyczące znaczenia i celu ludzkiej egzystencji, oraz jest pomocna w ocenie praktyczności i konsekwencji tych wierzeń w naszym życiu.

Pańcianga-njaja

Wchodząca w skład hetu-widji pańcianga-njaja jest logiczną metodą prezentacji, przyjmujący formę pięcioczłonowego sylogizmu prezentującego dany temat, czyli adhikaranę. W wykładzie na temat ontologii i morfologii Wedanty, Śrila Bhaktisiddhanta Saraswati Goswami mówi:

"Chociaż różne mantry Upaniszadów posiadają pozornie sprzeczne cechy, to są one pogodzone przez aforyzmy Śri Wjasy w jego filozofii Uttara-mimamsy, z systematyczną pomocą logicznych kategorii znanych jako Njaje lub Adhikarany. Każdy temat Adhikarany został przeanalizowany przy użyciu Pańciangi lub z pozycji pięciorakiego systemu logicznego, w celu odparcia przeciwnych punktów widzenia."

Pisząc na temat Wedanta-sutry w Caitanya-caritamricie Adi-lila 7.106, Śrila Prabhupada wyjaśnia: 

"Wedanta-sutra zawiera cztery rozdziały (adhjaja), a każdy rozdział dzieli się na cztery części (pada). Zatem o Wedanta-sutrze można mówić jako o sodaśa-pada, czyli szesnastu grupach kodów. Temat każdej z tych grup jest w pełni opisany odpowiednio do pięciu różnych tematów (adhikaran), które fachowo nazywane są pratijna, hetu, udaharana, upanaya i nigamana.

Każdy temat musi być koniecznie wyjaśniony w odniesieniu do pratijna, uroczystej deklaracji celu traktatu. Tym uroczystym oznajmieniem na początku Wedanta-sutry jest athato brahma-jijnasa, wskazujące na to, że książka ta została napisana z uroczystą deklaracją dociekania Absolutnej Prawdy.

Podobnie, muszą zostać wyrażone powody (hetu), muszą zostać podane przykłady dotyczące różnych faktów (udaharana), temat musi zostać stopniowo przybliżony w celu zrozumienia (upanaja), i ostatecznie musi zostać poparty autorytatywnymi cytatami z śastr wedyjskich (nigamana)."

Z tego względu, zgodnie z jedną z klasyfikacji wnioskowania na bazie psychologii, zewnętrzna forma pańcianga-njaji jest uznawana jako parartha-anumana, czyli metodę służącą przekonywaniu innych, w odróżnieniu od swartha-anumany, gdzie celem wewnętrznej inferencji jest zdobycie poprawnego zrozumienia wyłącznie dla samego siebie.

W razie zaistnienia jakichkolwiek kontrowersji, metodą mimamsy jest zawsze pańcianga-njaja, która jest zdefiniowana przez wedyjskich komentatorów w następujący sposób: 

viszayo viśayaścaiva purwapakszas-tathottarah

nirnayaś ceti pańciangam sastre' dhikaranam smritam

"W danym tekście, adhikarana odnosi się do tematu, w skład którego wchodzi pięć elementów (awajawa): przedmiot dyskusji (gdzie prezentowana jest wedyjska mantra), powstałe wątpliwości (odnoście różnych możliwych znaczeń mantry), interpretacja mantry przez oponenta (zaprezentowana w logiczny sposób), alternatywny punkt widzenia (który wskazuje na błędy w logice oponenta), ustalenie ostatecznego znaczenia mantry."

Innymi słowy, pięć sylogistycznych aspektów adhikarany, zwanych pańcianga-njają to:

1. Wiszaja - teza lub pratigja, czyli dyskutowany temat
   
2. Samśaya (także wiśaja) - wątpliwość lub hetu, czyli powody
   
3. Purwa-paksza
   - antyteza lub udaharana, czyli przykłady
   
4. Uttara-paksza – obalenie argumentów przeciwnika lub upanaja, czyli dalsze wyjaśnienia
   
5. Nirnaja/siddhanta – synteza/konkluzja lub nigamana, czyli wspierające konkluzję cytaty z śastr
   

Jak widać z powyższego zestawienia awajawa (komponentów) pańcianga-njaji, istnieją dwie, troszeczkę różne perspektywy spojrzenia na dokładnie tą samą rzecz, z racji prezentacji tematu w różnych sytuacjach, słuchaczom o różnym zrozumieniu i nastawieniu. Pierwszy łańcuch komponentów (wiszaja, samśaya, purwa-paksza, uttara-paksza, nirnaja) jest generalnie używany w filozoficznej debacie, w celu rozwiania wątpliwości lub pokonania argumentu oponenta, i pochodzi od Śrila Wjasadewy. Drugi natomiast (pratigja, hetu, udaharana, upanaya, nigamana), pochodzi od Gautamy, i jest logiczną prezentacją tematu, w sytuacji, która nie wymaga interaktywnej argumentacji z drugą osobą. Jednakże, rozumiejąc, że wątpliwości nadal mogą się pojawić, tym razem już samemu prezentuje się je i rozprasza. Pierwszy "odcień" pańcianga-njaji używany jest zazwyczaj prezentując temat osobom o odmiennym zrozumieniu, i aktywnie starającym się go narzucić, a drugi, osobom przychylnym. Jednak w obu przypadkach, jest to dokładnie ta sama metoda pańcianga-njaji.

W praktyce wygląda to w następujący sposób:

Debata:

- Stawiamy tezę (wiszaja)
- Oponent wyraża wątpliwość (samśaya)
- Na bazie tej wątpliwości oponent podaje przykłady, mające dowieść jego racji (purwa-paksza)
- Przedstawiamy nasze wyjaśnienia, prezentujące alternatywny punkt widzenia (uttara-paksza)
- Dokonujemy syntezy powyższego i dochodzimy do konkluzji (nirnaja/siddhanta)

Prezentacja:

- Stawiamy tezę (pratigja)
- Podajemy powody, dla których tak myślimy (hetu)
- Podajemy przykłady ilustrujące prawdziwość tezy (udaharana)
- Przybliżamy temat za pomocą dalszych szczegółowych wyjaśnień (upanaja)
- Dochodzimy do konkluzji, i podajemy cytaty z pism, łącząc je i nawiązując do innych cytatów z śastr (nigamana)

Dowodem na niezwykłą doniosłość logicznej metody pańcianga-njaji w prezentacji wedyjskiej mimamsy, niech będą słowa Śrila Bhaktisiddhanty Saraswatiego Thakura:

"Żaden temat nie może być z ufnością przyjęty, jeżeli nie przejdzie przez pięć procesów logicznych lub racjonalnych działów." 

Tatparja-linga

Tatparja-linga lub inaczej sad-vidhalinga definiuje sześć charakterystycznych oznak znaczeniowych, i jest stosowana w celu ustalenia przesłania zawartego w śastrach. Tego typu podejście służy głównie naszej własnej korzyści, i z tego względu jest traktowane jako wspomniana już wcześniej swartha-anumana. Mimamsa-śastra w następujący sposób definiuje te sześć wyznaczników prawidłowego zrozumienia treści i oświadczeń pism objawionych, czyli weda-wakja:

upakrama-upasamharau abhyaso 'purwata phalam

arthavadopappati ca liìgam tatparya-nirnaye

upakramopasamharau – początek i koniec; abhyasah - powtórzenie; apurwata - wyjątkowość; phalam - rezultat; arthavada-upapatti – wysławianie i przykłady; ca - i; lingam - wskaźniki; tatparya-nirnaya – w ustaleniu znaczenia.

"Początek i koniec, powtórzenie, wyjątkowość, rezultat, wysławianie i przykłady są sześcioma wskaźnikami pomocnymi w ustaleniu znaczenia tekstu."

W Śri Paramatma-sandarbhie 105.7, Śrila Jiva Goswami tłumaczy to w następujący sposób:

"Istnieje sześć sposobów, poprzez które zrozumiane jest znaczenie książki:

Wstęp, podsumowanie, to, co jest powtarzane raz za razem przez autora w trakcie książki, to, co jest wyjątkowe w książce, i czego nie można znaleźć w innych książkach, oświadczenie autora odnośnie intencji, z jaką napisał on książkę, zastosowanie logiki (przykładów) w celu przybliżenia intencji autora."

1. Upakrama i upasamhara – harmonia pomiędzy początkowymi i końcowymi ustępami książki. Wstęp i konkluzja wyjawiają temat książki. Przykładowo, zarówno na początku, jak i na końcu Śrimad Bhagawatam znajdziemy słowa satyam param dhimahi, który wskazują, że wyłącznym tematem tej książki jest kontemplacja nad Prawdą Absolutną, Śri Kryszną.

2. Abhjasa – odnosi się do ciągle przewijającej się tematyki. Przykładowo, Śri Kryszna w Bhagawad-gicie wielokrotnie mówi na temat wykonywania obowiązków, które ostatecznie powinny być spełniane z wiedzą, brakiem przywiązania, podporządkowując się Krysznie, czyniąc je z myślą o Nim i dla Niego w ofierze. Z tego względu, te częste powtórzenia na temat wykonywania wszystkich czynności w powiązaniu z Kryszną, czyli na temat służby oddania, czynią je tematem przewodnim całej książki.

3. Apurwata – wyjątkowość lub bezprecedensowość idei. Wskazuje na temat, który wspomniany jest po raz pierwszy, a który w naturalny sposób rozwija się na bazie wcześniejszych, uprzednio już znanych czytelnikowi idei. Taki unikatowy temat staje się wtedy tematem przewodnim dzieła literackiego. Przykładem może być bezproblemowe połączenie karmy (pracy) i jnany (wiedzy) w transcendentalnej służbie oddania dla Kryszny, lub unikalne i doskonałe połączenie adwaity (jedności) i dwaity (różności), kulminujące w pozbawionej wewnętrznych sprzeczności filozofii acintja-bhedabheda-tattwy (jednoczesna tożsamość i różność Pana i Jego stworzenia) zaprezentowanej przez Śri Ćajtanję Mahaprabhu, która to filozofia, swoim zasięgiem dociera do Goloki Wrindawany, co też jest bezprecedensowe, nawet pośród czterech szkół Wajsznawa Wedanty.

4. Phala – cel lub rezultat. W trakcie czytania dowiadujemy się, że działając w specyficzny sposób, osiągniemy specyficzny rezultat. Celem pisarskiego dzieła staje się próba przekonania czytelnika, aby zaczął działać w sugerowany, zgodny z celem sposób. Naturalnie, w trakcie czytanie książki, intencje autora, co do celu, w którym ją napisał, stają coraz bardziej jasne.

5. Arthavada – gloryfikacja lub wysławianie. Podczas narracji, specyficzny temat będzie wysławiany, czy to bezpośrednio, pozytywnie, czy też pośrednio, poprzez negację i potępienie rzeczy stojących w opozycji do przekazu autora. Ten specyficzny temat należy uważać za nadrzędny, gdyż jasno wskazuje on na prawdziwe intencje pisarza lub mówcy.

6. Upapatti – logika. Jeżeli jakiś punkt widzenia jest ustanowiony poprzez wnioskowanie, to powinno być to uznane jako oznakę powagi i ważności dyskutowanego punktu. Upapatti odnosi się też do zasady, w której wiedza o Prawdzie Absolutnej jest logicznie wsparta przykładami. Przykładowo, Bhagawad-gita 2.46 podaje następującą analogię:

"Wszystkie cele, które zaspokajane są przez małą studnię, mogą od razu zostać zaspokojone przez wielki zbiornik wody. Podobnie, wszystkie cele Wed mogą zostać wyjawione temu, kto zna cel poza nimi."

Innymi słowy, celem studiowania Wed jest poznanie Kryszny (Bg 15.15). Znając Krysznę ( "wielki zbiornik wodny"), z łatwością rozumiemy cel np. wedyjskich rytuałów, wraz z obietnicami materialnych korzyści, czy niebiańskich przyjemności karma-kandy ("mała studnia"), które są jedynie środkiem do celu, a nie celem samym w sobie. Tak jak wielki zbiornik wodny zaspokaja wszelkie potrzeby zaspokajane przez małą studnię, podobnie Kryszna zaspokaja wszelkie nasze pragnienia, których metody spełnienia szukamy w Wedach. Wnioskowanie przez analogię, tak jak w powyższym przykładzie, pomaga i pozwala nam ustanowić osobę Kryszny, przyczynę wszystkich przyczyn i Prawdę Absolutną, jako przewodni i nadrzędny temat Wed, a tym samym książki.

Wjakarana

Jak wyjaśnia Śrila Prabhupada, język Wed, sanskryt, jest znany jako "język Boga i półbogów". Dalej mówi on, że: "Sanskryt jest źródłem pochodzenia wszystkich języków cywilizowanych ludzi. Jest najdoskonalszy, nie tylko opisowy; słowo "Sanskryt" oznacza "najdoskonalszy". Ponieważ, nawet pojedyncze słowo nie może być wypowiedziane, nie opierając się na bona fide zasadzie."

Śrila Dżiwa Goswami wyjaśnia w Harinamrita Wjakarana, że źródłem pochodzenia sanskryckich liter jest sam Narajana. Tak więc, z racji samego swego pochodzenia, sanskryt jest najlepszym językiem do formułowania i wyrażania filozofii transcendentnego przekazu atma-widji.

Wjakarana jest gramatyką języka sanskryckiego. Wraz z fonetyką (siksza), metrum (czandi), słownictwem (nirukta), astronomią (dżjotisz), oraz rytuałem (kalpa) jest jedną z sześciu Wedang - "kończyn" (anga) Wedapuruszy, czyli uosobionej wedyjskiej wiedzy, które czynią Wedy przystępnymi, i które służą wyjaśnieniami, w jaki sposób wedyjska wiedza może być zastosowana w praktyce. Wjakarana jest analizą lingwistyczną, i obok pańcianga-njaji i tatparja-lingi, także stanowi jedną z form logicznej prezentacji i studiów nad literaturą wedyjską, sytuując ją w kategorii zbliżonej do hetu-widji.

Najważniejszymi autorytetami w dziedzinie wjakarany są mędrcy Panini i Patańdżali, a dla Gaudija Wajsznawów jest nim Śrila Dżiwa Goswami. Ten Wajsznawa aczarja wyjaśnia, że istnieje 3 tysiące sutr opisujących prawidła gramatyki klasycznego sanskrytu, ale z racji ich perfekcji i zwięzłości, stanowią one ekwiwalent 10 tysięcy sutr, biorąc pod uwagę ilość potrzebnych do ich zrozumienia wyjaśnień i komentarzy. Dodatkowych 300 sutr, wyjaśnia odmienne gramatyczne zasady, z których korzysta wedyjski sanskryt Samhit, w odróżnieniu od klasycznego sanskrytu, w którym pisane są smriti.

Aby jeszcze bardziej skomplikować sprawę dla laików, istnieje 8 rodzajów sanskryckiej gramatyki, pochodzących od Sziwy, Narajana, Indry, Kuwery, Waruny, itd. Gramatyka Paniniego pochodzi z linii Sziwy, a Śrila Dżiwy Goswamiego od Narajana, który jest pierwotnym źródłem sanskrytu i jego gramatycznych zasad. Jednak przytłaczająca złożoność i ścisłość zasad gramatycznych sanskrytu jest i ukrytym błogosławieństwem, gdyż pozwala na bardzo precyzyjne sformułowanie filozoficznych treści, jak też i zrozumienie intencji autora. Dlatego widzimy, że aczarjowie w swoich komentarzach bardzo często stosują wyjaśnienia w formie analizy gramatycznej, gdyż staje się to częścią argumentu, pozwalającego na właściwe zrozumienie prawdziwego przekazu literatury wedyjskiej. Kiedykolwiek w książkach Śrila Prabhupada pojawia się stwierdzenie typu "to słowo jest ważne, gdyż…", to oznacza to, że znaczenie i intencje autora mogą zostać odkryte, także poprzez gramatyczną analizę tekstu.

W naszej zachodniej kulturze nie istnieje ani nauka, ani nawyk wyjaśniania transcendencji, czy nawet przyziemnych rzeczy, za pomocą logicznej analizy gramatycznej, tak jak jest to powszechnie przyjęte pośród prawdziwych znawców tematu, a przy tym osób, praktykujących w swoim życiu wizję świata naświetloną przez śastry. Niestety, często zdarza się, że mistrzowska zręczność aczarjów w stosowaniu metod analizy znaczenia atma-widji umyka naszej uwadze, nuży nas, lub nie robi na nas żadnego wrażenia, podobnie jak ważne notatki naukowca dotyczące formuły na wieczne życie bez chorób, nie robią żadnego wrażenia na pani Teci, która sprzątając jego biurko, ochoczo wyrzuca je do kosza, traktując je jako śmieci, narzekając przy tym pod nosem, że autor tych "hieroglifów" przysparza jej tylko dodatkowej pracy i marnuje jej cenny czas, który mogłaby spędzić na czytaniu beletrystyki, lub tygodnika "Przyjaciółka". Co prawda przykro jest przyznać się do tego, ale ta ironiczna uwaga odnosi się także do autora tego eseju.

Zakończenie

Zgodnie ze Śrimad Bhagawatam 11.16.24, Śri Kryszna jest anwiksziki kauśalanam, nauką, metodą i procesem dociekania o transcendencji, jaźni oraz czynienia inteligentnych rozróżnień pomiędzy materią, a duchem, na bazie logiki. Duchowa nauka anwiksziki wraz z narzędziami nieodzownymi do jej studiów, analizy i metodami jej prezentacji wyszły z ust Brahmy na początku stworzenia (ŚB 3.12.44).

W Śrimad Bhagawatam 11.20.24 Śri Kryszna poleca anwiksziki jako jedną z metod ustawicznego zaangażowania umysłu w pamiętanie Najwyższego Pana, celu jogi. Jest to także proces czczenia Śri Kryszny za pomocą własnej inteligencji.

Proces dociekania o rzeczach duchowych jest metodą posiadającą swój własny specyficzny nastrój i formę. Kulminacją tej formy jest służba, a nastrojem oddanie. Sama dociekliwość, bez zwrócenia się do autoryzowanego źródła duchowej wiedzy oraz we właściwym, pełnym szacunku, pokory i podporządkowania nastroju nie przyniesie oczekiwanego rezultatu, jakim jest praktyczna samorealizacja poprzez świadomość Prawdy Absolutnej, lub inaczej służba oddania dla Kryszny, co jest jedynym prawdziwym celem dociekania i wiedzy.

Komentując anwikszikjam pracoditah (ŚB 3.25.4), czyli pytania Widury do Maitreji Risziego na temat transcendentalnej wiedzy, Śrila Prabhupada omawia zasadnicze warunki, których spełnienie gwarantuje owocne i satysfakcjonujące dociekania teologiczno-filozoficzne. Zarówno dociekający, jak i mówca muszą posiadać podobną mentalność i odpowiednie kwalifikacje.

Kwalifikacją ucznia jest jego powaga i stanowcze pragnienie dociekania i osiągnięcia ostatecznego celu życia. Tylko w takim nastroju zbliżenie się do guru ma jakikolwiek sens. Wyzywający nastrój powinien zostać porzucony.

Proces właściwego zdobywania wiedzy od mistrza duchowego wyjaśniony jest w Bhagawad-gicie 4.34. Transcendentalna wiedza jest oparta na pranipata. Nipat oznacza "upaść na ziemię", a pra "bez żadnego wahania". Innymi słowy, nastrojem zbliżenia się do guru jest wolne od fałszywego prestiżu usposobienie uległości i posłuszeństwa, gdyż jest on ambasadorem samego Boga i to on może obdarzyć nas transcendentalną wiedzą.

Pokora jest żyzną glebą dla paripraśna, czyli dla dociekania o Prawdzie Absolutnej. Jednocześnie powinna być pełniona sewa, czyli służba dla guru, z pragnieniem zadowolenia go. Jest to naturalne, gdyż usatysfakcjonowana osoba, także i nas będzie starała się zadowolić, poprzez otwarte i serdeczne z nami rozmowy.

Wyczerpujące odpowiedzi rozpraszają ciążące nam na sercu wątpliwości. Wraz z doświadczeniem uczucia ulgi i satysfakcji naturalnie pojawia się chęć kontynuowania służby oddania. Czynności oddania pobudzają z kolei naszą dociekliwość, rodząc nowe pytania, a odpowiedzi na nie zachęcają do dalszej i jeszcze lepszej służby. Opisany powyżej cykl jest prawdziwym perpetuum mobile życia duchowego.

Dwie najważniejsze kwalifikacje guru podane są w Mundaka Upaniszadzie 1.2.12: śrotrijam brahma-nistham. Musi on być śrotrijam, czyli przekazywać wiedzę Wed (śruti), tak jak ją usłyszał w linii sukcesji uczniów pochodzącej od samego Boga, oraz musi być brahma-nistha, czyli mocno usytuowanym w służbie oddania dla Parabrahmana, czyli Śri Kryszny. Akademicki tytuł doktora i pozycja wielkiego uczonego nie są wymagane, aby guru z powodzeniem przekazywał duchową wiedzę. Wystarczy, że powtarza on dokładnie to, co usłyszał od swojego, będącego w guru-paramparze mistrza duchowego. W ten sposób, poprawnie wprowadzona w życie metoda dociekania o Prawdzie Absolutnej, poprzez słuchanie prowadzi do kontemplacji atma-widji, i życia z nią zgodnego, w formie czynności służby oddania dla Boga, co z czasem przynosi duchową realizację, kulminującą w rozwinięciu uczucia miłości do Kryszny, co jest ostatecznym celem ludzkiego życia.

Purnaprajna dasa, Wrzesień 2010

(Artykuł opublikowany w 3 częściach w "Kurierze Nama-Hatta", począwszy od Grudnia 2010 roku.)

Opowieść o Czystym Oddaniu dla Kryszny

Pewnego pięknego sierpniowego dnia 1971 roku, przebywający na pielgrzymce w Indiach 19-letni Amerykanin-Sziwaita, już od 40. godzin stał w zatłoczonym do granic możliwości pociągu trzeciej klasy z Paszupatinatha do Amarnatha. Kiedy pociąg przystanął na jakiejś stacji, młody chłopak zdecydował, że nadszedł wreszcie czas, aby "rozprostować kości".

Płynąc dosłownie na głowach współpasażerów, dotarł do okna, przez które zgrabnie wyśliznął się na peron. Rozglądając się przez jakiś czas ciekawie w koło nie zauważył, kiedy pociąg ruszył, pozostawiając Richarda - bo takie nosił imię (pol. Ryszard) - samego na peronie. Niestety, jego rozpaczliwe próby wdrapania się przez okno do pociągu, zakończyły się niepowodzeniem.

Z rozczarowaniem odprowadzając wzrokiem szybko oddalające się wagony, młody Rich zdał sobie sprawę, że znalazł się w zupełnie nieznanym mu miejscu. Niepewnie rozejrzał się wokół, by w końcu zapytać stojącego na peronie sadhu, o nazwę stacji. W odpowiedzi usłyszał, że znajduje się w Mathurze i że był to dzień festiwalu Janmastami - narodzin Pana Kryszny.

Ten sam sadhu zabrał go do Janmasvana, gdzie spędził cały dzień. Było tłoczno i gwarnie, ale przy tym i bardzo radośnie. Niestety, Rich nie za bardzo orientował się, kim czy też czym jest Kryszna. Kiedy wybiła północ, tłumy ludzi zebrały się nad Jamuną aby wziąć w niej rytualną kąpiel.

Noc spędził w świątyni Pana Sziwy, z babajim o imieniu Sziwananda. Przyszło mu wtedy do głowy, że skoro już jest w Mathurze, to warto by może pojechać na trzy dni do pobliskiego Wrindawan, i dopiero potem kontynuować podróż do Amarnatha.

Następnego ranka o świcie, można było go ujrzeć, żwawo maszerującego w kierunku Wrindawan. Nagle, przejeżdżający obok niego autobus linii Mathura – Wrindawan, zatrzymał się pośrodku drogi, a kierowca uprzejmym gestem zaprosił go do środka.

– Nie, nic nie musisz płacić - powiedział z uśmiechem.

Zwyczajem Richa po przybyciu do jakiegokolwiek świętego miejsca, było wzięcie kąpieli w świętej rzece, oraz spanie pod drzewem i medytacja nad brzegiem tejże rzeki. Natychmiast zapytał więc, jak dotrzeć do Jamuny. Kiedy zmierzał w kierunku rzeki, podszedł do niego Vraja-vasi (mieszkaniec Wrindawany) i ze zdziwieniem stwierdził:

- Przybyłeś tu na pewno z bardzo odległego kraju (w tym czasie ISKCON Wrindawan jeszcze nie istniał, a cudzoziemcy stanowili niezwykle rzadki widok). Przyszedłeś do domu Kryszny, a jako że my jesteśmy Jego rodziną, jesteś także i naszym gościem i dlatego proszę pozwól nam ofiarować Ci skromny poczęstunek".

To powiedziawszy, zabrał go ze sobą do jednego z domostw, po czym nakarmił do syta prasadam. Dowiedziawszy się, że młody człowiek sypia na ziemi, pod drzewem, zaprowadził go do aśramu pewnego niewidomego sadhu, który bez chwili zwłoki wyraził zgodę na przyjęcie gościa. Pomimo zaprosin, Richard zdecydował się jednak na powrót pod drzewo nad Jamuną.

Po trzech dniach pobytu, Rich podjął decyzję opuszczenia Wrindawany, a wymarsz do stacji kolejowej w Mathurze, zaplanował na następny dzień. Jednak nazajutrz rano, obudził się z wysoką gorączką i poczuł się naprawdę bardzo chory. Niektórzy z sadhu, będących braćmi duchowymi Śrila Prabhupada, okazało mu wtedy wiele współczucia i pomocy. Umieścili go też w szpitalu Ramakryszny. Spędził tam dwa tygodnie, podczas których mógł z bliska doświadczyć cierpień czterdziestu innych, leżących obok niego a umierających ludzi.

Lekarz poinformował go, że jego ciało jest tak bardzo wyniszczone stylem jego życia, że musi odłożyć podróżowanie, na co najmniej dwa miesiące, gdyż w innych przypadku umrze. Po wyjściu ze szpitala dano mu schronienie w Gaudiya matha, gdzie przez jakiś czas studiował filozofię Waisznawa.

Kiedy okres dwóch miesięcy dobiegał końca, doszedł on do wniosku, że ze wszystkich napotkanych dotychczas teologii, filozofii, religii i ścieżek duchowych, nie ma nic słodszego i piękniejszego ponad religię Wrindawany - oddania dla Śri Radharani i Śri Kryszny. Postanowił to wtedy, aby spędzić resztę swojego życia we Wrindawanie i nigdy jej nie opuścić.

Po jakimś czasie, Richard znowu zamieszkał pod drzewem nad brzegiem Jamuny, w pobliżu miejsca zwanego Chir-ghata. Czasami udawał się na pielgrzymki do różnych świętych miejsc, takich jak: Govardhana, Nandagrama, Varsana i wielu innych. Co rano, chodził na ceremonię mangala-arati w świątyni Radharamana, zaraz potem na mangala-arati w świątyni Radha-vallabha, a znowu potem do Sevan-kunja i świątyni Bunki-bihari, jako że Bóstwa budzą się tam nieco później. Innymi razy, chodził też do świątyni Radha-Damodara.

W tym czasie zaprzyjaźnił się z pewnym sadhu, z którym każdej nocy udawali się na parikrama wokół Wrindawany. Podczas miesiąca Kartik, zwykli siadać nad brzegiem Jamuny i w blasku księżyca śpiewać bhajany.

Jeden z towarzyszących im sadhu był "muzycznym" bratem duchowym Ravi Shankara, i zwykł akompaniować im na sitarze podczas bhajanu. Uważał on, że Ravi Shankar był nieco w mayi, dlatego że grał ragi, nie intonując przy tym świętych imion Kryszny. Grywał na swoim sitarze fantastycznie ragi, podczas których intonował wyłącznie imiona Śri Kryszny.

Cała ta grupa złożona z trzech do pięciu osób, regularnie zwykła siadać na brzegu Jamuny i grać oraz intonować Święte Imię Pana. Każdej nocy po bhajanie, w blasku księżyca, udawali się na pielgrzymkę wokół Wrindawany.

Pewnego dnia, jedna z należących do grupy bhajanowej osób, postanowiła przedstawić Richarda bardzo prostemu sadhu o niezwykle czystej duszy.

- Kiedy go spotkasz, to zrozumiesz czym jest bhakti – powiedział.

Podążając za znajomym sadhu, minął świątynie Radha-Vallabha i skręcił w niepozorną uliczkę z wielkich rynsztokiem, którym rwał potok ścieków. Aby dostać się do maleńkiego domku naprzeciwko, musieli najpierw przeskoczyć przez ten brudny i cuchnący, a zagradzający im drogę kanał.

Właścicielem domu była pewna rodzina i jak to bywa w rodzinie, zawsze było tam wiele wrzawy i różnego rodzaju domowej krzątaniny. W przedpokoju, przez który często przechodzili członkowie rodziny, znajdowała się prosta szafka. W szafce tej znajdowały się bóstwa Śri Śri Radha-Gopidżanavallabha. Znajomy sadhu przedstawił Richarda, opiekującemu się Nimi pujariemu. Miał na imię Ghaneśyam i już na pierwszy rzut oka można było zorientować się, że był on osobą niezwykle życzliwą i sympatyczną.

Jego miłość i oddanie dla Bóstw były nie do opisania. Okazało się, że kiedy Ghaneśyam był jeszcze bardzo młody, razem ze swymi niezwykle bogatymi rodzicami, wziął udział w pielgrzymce do Wrindawan. Cała rodzina przebywała tam przez kilka dni, podczas których serce ich syna roztopiło się w miłości do świętego dham. Pobyt we Wrindawan spowodował, że zupełnie utracił on przywiązanie do materialnego życia. Od tamtego czasu, nie istniał już dla niego żaden inny cel, poza całkowitym podporządkowaniem swojej egzystencji służbie dla Śri Radhy i Kryszny we Wrindawanie.

Kiedy więc nadszedł czas aby powrócić do rodzinnego domu, odmówił on opuszczenia Wrindawany. Uważając to za tymczasowy kaprys ich dziecka, jego rodzice pozwolili mu na tymczasowy pobyt, obiecując jednak, że wkrótce po niego przyjadą.

Po jakimś czasie, jego rodzice powrócili, aby zabrać go z powrotem do domu. Jednak pomimo próśb i gróźb, nie udało im się przekonać ich syna do opuszczenia Wrindawany. Zagrozili mu wtedy, że jeżeli natychmiast nie uda się wraz z nimi do domu, to wydziedziczą go oraz zaprzestaną opłat za jego utrzymanie we Wrindawan.

Po krótkim namyśle, Ghaneśyam doszedł do wniosku, że jedynym i największym skarbem i bogactwem w jego życiu jest pobyt we Wrindawan, służąc Radha-Krysznie. Zawiedzeni i rozeźleni na niego rodzice, udali się w drogę powrotną do domu, postanawiając, aby raz na zawsze, zerwać z ich synem wszelki kontakt.

Od tamtej pory, Ghaneśyam nigdy ich więcej nie zobaczył, a z bycia dziedzicem wielkiej fortuny, stał się żyjącym w skrajnej nędzy biedakiem. Nie mając nawet jednej rupii przy duszy, spał on w ulicznym kurzu Wrindawany, niezależnie czy było to upalne lato czy też zima. Aby odżywić i utrzymać przy życiu swoje ciało chodził od domu do domu, gdzie w jałmużnie dostawał czasami roti (rodzaj placka).

W tym czasie, Wrindawan było niezwykle spokojnym miejscem, a Ghaneśyam mało kogo tam znał. Jego jedynym i stałym zajęciem, było zupełne zaabsorbowanie się w intonowanie Świętego Imienia Kryszny i modlitwę. Wielbionym przez niego Bóstwem była Śrimati Radharani, w formie jej wypisanego w sanskrycie na piasku imienia. Codzienne pisał on palcem w kurzu Wrindawany imię Śri Radha, a pod wieczór zamazywał je dłonią po to, aby nikt w nocy na nie nadepnął.

Pewno wieczora, kiedy zacierał na piasku Święte Imię, jego dłoń natrafiła na coś twardego o złocistym kolorze. Będąc zaintrygowany nagłym odkryciem, zaczął usuwać rękami piach. Nagle zorientował się, że to "coś", co na pierwszy rzut oka wyglądało na bryłę złota, było... czubkiem głowy Bóstwa Śrimati Radharani. Obok niej pod warstwą ziemi, znalazł też przepiękne, czarniawe Bóstwo Pana Kryszny. U dołu na podstawie było wyryte: "Radha-Gopidżanavallabha".

W ten cudowny sposób, Ghaneśyam znalazł się w posiadaniu, całkiem sporej wielkości, pięknych i samo-zamanifestowanych Bóstw Radha-Kryszna, którymi ktoś musiał się teraz zaopiekować. Problem w tym, że był on niezwykle biedny i nie był w stanie zaoferować im zbyt wiele. Jedyne co posiadał, to podarte ubranie, które właśnie miał na sobie. W kieszeni nie miał ani grosza, a jego łóżkiem był kurz Wrindawany.

Nie znajdując odpowiedzi na swoje rozterki, usiadł na ziemi przed Bóstwami i zaczął intonować Święte Imię. W ten sposób mijały dni i miesiące. Czasami, przechodzący pielgrzymi dawali mu w jałmużnie roti i wtedy ofiarowywał je Radha-Gopidżanavallabha.

Nie mógł sam chodzić i prosić o wsparcie, bo za żadne skarby nie chciał zostawić Bóstw samych w szczerym polu. Siedział w ten sposób nawet w porze deszczowej, czcząc stojące pod drzewem Bóstwa.

Pewnego dnia, jedna z rodzin vraja-vasi, obserwując jego szczere i prawdziwe bhakti, zaproponowała, że jeśli tylko tego pragnie, to może przenieść Bóstwa do szafki w przedpokoju ich domu, a sam zamieszkać na korytarzu. Myśląc o wygodzie boskiej pary, chętnie na to przystał, i tak Gopidżanavallabha i ich oddany sługa Ghaneśyam, pozostali tam przez następne 50 lat. To właśnie w tamtym miejscu Richard spotkał Ghaneśyama, który w tamtym czasie, musiał mieć już około 80. lat.

Ghaneśyam nigdy nie rozstawał się ze swoimi Bóstwami. Opuszczał je tylko na chwilę raz dziennie, kiedy to szedł do Jamuny, aby przynieść dla Nich wody i przy okazji samemu wziąć kąpiel.

Nastrój Ghaneśyama, którym było przepełnione całe jego jestestwo, posiadał bardzo specyficzną naturę. Otóż uważał się on za najbardziej upadłego, nic nie znaczącego i nie posiadającego żadnych stosownych kwalifikacji sługę Gopidżanavallabha. Ktokolwiek przychodził do jego świątyni, a naprawdę niewielu to czyniło, był traktowany przez niego jako specjalny gość i przyjaciel Gopidżanavallabha, który zjawiał się na osobiste zaproszenie Najwyższego Pana. Będąc w tym nastroju, był on w stanie oddać życie i duszę, aby tylko móc służyć tym, którzy przyszli, aby mieć darsan Gopidżanavallabha.

Ghaneśyam był jednym z najprostszych ludzi, jakich Richard kiedykolwiek spotkał w swoich życiu. A także jednym z najbiedniejszym. Przez 50 czy 60 lat spał na korytarzu, na podłodze. Właściciele domu po prostu przechodzili obok niego, lub przestępując przez niego wychodzili na zewnątrz domu. Bóstwa i należące do Nich rzeczy były umieszczone w dwóch maleńkich szafkach. Poza tym, Ghaneśyam nic więcej nie posiadał.

Rich poczuł natychmiastową i silną atrakcję do tego sadhu, i regularnie zaczął go odwiedzać. Przychodził codziennie o 9. rano oraz po powrocie z pięciu arati, w różnych świątyniach. Po prostu pragnął, aby jak najwięcej przebywać w jego towarzystwie.

Pewnego dnia, Ghaneśyam powiedział mu, aby przyszedł w południe i że dostanie wtedy maha-prasadam od Gopidżanavallabha. Rich ucieszył się, i nie zamierzał zaprzepaścić takiej okazji. Kiedy zjawił się o wyznaczonym czasie, otrzymał w darze trzy roti. Oprócz tego nic więcej nie było.

Kiedy tak jadł ze smakiem maha-prasadam, Ghaneśyam zaczął nalegać aby Rich codziennie zaczął przychodzić o tej samej porze na prasadam.

- Gopidżanavallabha i Radharani prangą, abyś przychodził tu codziennie i jadł z Nimi prasadam – oświadczył czułym głosem.

Po trzech dniach wizyt i zjadania zawsze tej samej ilości roti, do Richa podszedł ten sam sadhu, który po raz pierwszy przedstawił go Ghaneśyamie.

- Czy wiesz o tym, że Ghaneśyam od czterech dni nic nie jadł? – zapytał. Zdziwiony i zaniepokojony Rich zapytał o przyczynę.

- Dlatego, że zjadasz wszystkie jego roti – powiedział. Wyjaśnił, że Ghaneśyam prawie wcale nie wychodzi, aby prosić o darowanie mu w jałmużnie jedzenia. Nie jest w stanie daleko chodzić, a w okolicach jego świątyni są tylko trzy małe domki. Z każdego z nich dostaje po jednym roti. Codziennie ma tylko trzy roti, które zaraz zanosi do zjedzenia Gopidżanavallabhie. Tak więc przez 4 dni, nie będąc tego świadom, Richard zjadał całe jego dzienne wyżywienie.

Kiedy następnego dnia Rich ponownie przyszedł odwiedzić Ghaneśyama, ten jak zwykle położył przed nim wszystkie roti.

- To są twoje roti. Ja już gdzie indziej zjadłem prasadam - zaprotestował Rich.

- To nie ma znaczenia. Gopidżanavallabha pragnie abyś zjadł wszystkie Jego roti – usłyszał w odpowiedzi. Rich ponownie odmówił, po czym znowu usłyszał: - Gopidżanavallabha powiedział, że MUSISZ, MUSISZ je zjeść - mówił przy tym doskonałą angielszczyzną, jako że pochodził z bardzo dobrej, arystokratycznej rodziny.

- Ghaneśyam, powiedziano mi, że od 4. dni nic nie jadłeś, ponieważ ja zjadałem całe twoje prasadam – powiedział Richard.

- NIE, KTO CI TO POWIEDZIAŁ! TO NIEPRAWDA! Właściwie i obficie się odżywiam, a Gopidżanavallabha dostarcza mi wszystkiego czego potrzebuję do życia – usłyszał oburzoną odpowiedź.

- A teraz juz proszę, zjedz te wszystkie roti - mówiąc to ze złożonymi w modlitwie dłońmi, Ghaneśyam zaczął szlochać i drżeć na całym ciele.

- Ghaneśyam, jeżeli nie pokażesz mi, że masz w domu coś więcej niż te trzy roti, to ja ich nawet nie tknę! – ze stanowczością w głosie odpowiedział Rich.

- Mam w domu mnóstwo roti! Gopidżanavallabha jest mężem Sri Radharani a Ona jest najłaskawszą Boginią Fortuny. Czy myślisz więc, że w takiej sytuacji nie ma w tym domu żadnych roti!?

- Ghaneśyam, proszę natychmiast pokaż mi roti!

- Naprawdę nie widzę żadnej potrzeby, aby ci je pokazywać. Po prostu nie ma takiej potrzeby. Natychmiast je pałaszuj!

- Ghaneśyam, znam przynajmniej 12 miejsc we Wrindawan, w których o ustalonych porach dnia, rozdają madhucari dla sadhu.

W tamtych czasach, każdy sadhu wiedział, dokąd i o której godzinie się udać, aby otrzymać darmowe roti. To było pierwszą rzeczą, o której dowiadywał się sadhu, zaraz po przybyciu do Wrindawan – miejsce i czas rozdawania bezpłatnych roti, w różnych świątyniach.

- Ghaneśyam, ja jestem w stanie pójść w dowolne miejsce, a ty siedzisz tylko tutaj i głodujesz!

- Nie, nie, ty zjedz te roti!

Powiedziawszy to, zaczął płakać i błagać o to, aby Richard zjadł całe prasadam. Dla Richa nagle stało się zrozumiałe, że jeżeli nie weźmie on tych roti, to Ghaneśyamowi pęknie z rozpaczy serce. Dlatego też zaczął się modlić do Gopidżanavallabha z prośbą o pomoc w tej, wydawałoby się bez wyjścia sytuacji - złamać mu serce czy zagłodzić go na śmierć?

W końcu wziął od niego roti, ale już nigdy więcej nie zjawił się w południe, w porze spożywania prasadam. Nazajutrz, Ghaneśyam znowu pościł, oczekując kolejnej wizyty Richa i odkładając dla niego wszystkie ofiarowane w południe roti. Kiedy Rich pojawił się późnym popołudniem, nie obyło się bez małej awantury, w której stanowczo odmówił zjadania roti.

Taki był właśnie nastrój Ghaneśyama – nastrój pełnienia bezinteresownej służby, wyłącznie dla przyjemności i satysfakcji innych, nie dbając o swoje własne potrzeby. Codziennie przynosił on z Jamuny wiadro wody dla Gopidżanavallabha. Jako że był bardzo stary i wychudzony, co trzy kroki musiał przystawać i stawiać wiadro na ziemi aby odpocząć, po czym ponownie, z wielkim wysiłkiem dźwigał je w górę i znowu robił trzy kroki.

Rich miał wtedy 20 lat i entuzjastycznie zaoferował swoją pomoc, starając się wziąć wiadro z rąk Ghaneśyama.

- Nie ma potrzeby, nie ma naprawdę takiej potrzeby – usłyszał w odpowiedzi.

- Proszę pozwól mi Ci pomóc. Zajmie mi to 3 minuty, podczas gdy tobie zajmie to pół godziny. Jestem młody i silny, i nie jest to dla mnie żaden kłopot – odparł Richard.

- Jesteś młody i dlatego powinieneś cieszyć się życiem, a nie nosić wiadra z wodą. Jestem starym człowiekiem i do tego tylko sługą. Ofiarowałem moje życie Gopidżanavallabha, a ty jesteś jego drogim przyjacielem. Dlatego nie powinieneś pracować, tylko pozostawić to takiemu upadłemu słudze jak ja. Moim obowiązkiem jest służenie – argumentował Ghaneśyam.

W ten sposób, przez 20 minut wyrywali sobie nawzajem z rąk wiadro z wodą. W pewnym momencie Ghaneśyam wybuchnął rzewnych płaczem i ze zduszonym gardłem powiedział: "Zrozum, że służba dla Gopidżanavallabha jest jedyną rzeczą, którą w życiu posiadam. Proszę, błagam Cię, nie odbieraj mi tej służby!" Po tym zdarzeniu, Rich już nigdy więcej nie próbował nalegać, aby wyręczyć Ghaneśyama w noszeniu wody.

Innego dnia, podczas jakiegoś festiwalu, pewien vraja-vasi przyniósł kubek ze słodkim ryżem, aby ofiarować go Gopidżanavallabha. Rich miał wtedy niezwykłe szczęście, aby stać się naocznym świadkiem spontanicznej miłości rezydenta Wrindawany do Kryszny. Po wyrzeczonej i wieloletniej diecie dwóch czy trzech roti dziennie, nagle pojawił się smakowity kąsek w postaci glinianego kubka pełnego słodkiego ryżu.

Ghaneśyam postawił kubek przed Bóstwami i posadził Richa naprzeciwko Nich. Zanurzył łyżkę w słodkim ryżu, po czym przytknął ją do ust Gopidżanavallabha i Radharani wypowiadając krótką modlitwę. Następnie poprosił Richarda o otworzenie ust i odchylenie głowy do tyłu, po czym wlał zawartość łyżki do jego ust. W ten sposób, ofiarował Gopidżanavallabha cały słodki ryż, a Jego maha-prasadam Richowi.

Richard zaoponował domagając się, aby Ghaneśyam zostawił coś dla siebie.

- Nie ma potrzeby. Nie ma takiej potrzeby – usłyszał znajomo brzmiącą mantrę. Po czym ze złożonymi dłońmi oraz łzami w oczach Ghaneśyam stwierdził: "Jesteś drogim przyjacielem Gopidżanavallabha. Ja natomiast jestem nic nieznaczącym sługą".

Niezależnie od pory dnia i nocy, kiedykolwiek Richard przychodził odwiedzić Ghaneśyama, nigdy nie zauważył, aby ten był bezczynny; zawsze robił jakąś seva (służbę oddania). Czasami wachlował Bóstwa i śpiewał pieśni Waisznawów, czasem nakładał Im na czoło papkę sandałową lub też był w trakcie jej przygotowywania. Innym razem robił puję, ofiarowywał arati lub ubierał Bóstwa. Jednak najczęściej, po prostu siedział z harmonium i śpiewał przepiękne pieśni dla przyjemności Gopidżanavallabha.

Pewnego chłodnego styczniowego wieczora, Rich postanowił odwiedzić Ghaneśyama, aby wspólnie intonować Święte Imiona Pana. Kiedy zrobiło się już późno, Richard wstał z zamiarem udania się na spoczynek. Widząc to, Ghaneśyam zaproponował, aby Rich spędził noc na korytarzu przed Bóstwami, a nie jak zwykle pod drzewem, nad brzegiem Jamuny. Był przecież styczeń i noce były bardzo zimne, a przecież "nie masz ani domu, ani ciepłego ubrania ani nawet koca, i dlatego dzisiejszą noc musisz spędzić w domu. Jesteś gościem Gopidżanavallabha i musisz się wygodnie i dobrze wyspać" - powiedział Ghaneśyam.

Rich nie był w stanie odrzucić prośby Ghaneśyama i położył się obok niego na podłodze. Leżąc poczuł, że sadhu nakrywa go jedynym posiadanym przez niego starym kocem, sam pozostając tylko w cienkim dhoti i maleńkim chadarze. Zamiast poduszki używał on kawałka grubego workowego płótna, na którym kładł swoje ramię.

Po krótkim czasie Richard poczuł, że Ghaneśyam trzęsie się z zimna.

- To jest twój koc i dlatego, to ty powinieneś go używać - powiedział Rich i nakrył swojego przyjaciela kocem.

- Nie, nie, to nie jest mój koc. To jest twój koc! Gopidżanavallabha chce abyś okrył się tym kocem. Ty jesteś Jego przyjacielem, a ja tylko upadłym sługą. Dlatego proszę natychmiast okryj się kocem! - usłyszał stanowczą odpowiedź.

- Nie chcę twojego koca Ghaneśyam. Zostanę tu przez resztę nocy tylko pod warunkiem, że sam się nim okryjesz.

- Nie mogę przyjąć tego koca, ponieważ jestem tylko starym i bezużytecznym sługą. Nie zrobi mi to żadnej różnicy, jeżeli troszkę pocierpię. Jednak ty jesteś bardzo drogi Panu i dlatego chcę zapewnić Ci komfort i wygodę.

W ten sposób i w tym pokornym i szczerym nastroju, szlochający Ghaneśyam prosił i błagał Richa, aby ten okrył się jego jedynym kocem. Nie miało dla niego najmniejszego znaczenia, że wielbił on Bóstwa przez 50 czy 60 lat, natomiast Rich był zupełnie nowym bhaktą, który dopiero co przybył do Wrindawany, i który zaledwie kilka miesięcy temu, dowiedział się kim jest Kryszna. Kiedy jednak Rich zagroził, że pójdzie spać nad Jamunę i prawie że już stał w drzwiach wyjściowych, Ghaneśyam poddał się.

- W porządku, w porządku, obiecuję, że już będę spał pod kocem…

Rich obudził się w środku nocy, czując dziwne ciepło. Spojrzał na Ghaneśyama i zobaczył, że trzęsie się on z zimna niczym liść na wietrze. Okazało się oczywiście, że zaraz po tym, kiedy Rich przysnął, Ghaneśyam natychmiast okrył go kocem. W odwecie, bardzo powolnymi i ostrożnymi ruchami, tak, aby nie obudzić swojego współtowarzysza, Richard zaczął naciągać na niego koc.

- NIE TRZEBA! NIE TRZEBA! - prawie że podskoczył w górę Ghaneśyam.

- Ty nawet nie możesz spać, tak bardzo trzęsiesz się z zimna.

- Nie trzeba! Nie potrzebuję koca, bo obowiązkiem sługi jest dbać o gości Gopidżanavallabha. On nigdy nie będzie ze mnie zadowolony, jeżeli całkowicie nie poświęcę mojego życia, w celu sprawienia przyjemności Jego gościom. Dlatego musisz przyjąć ten koc.

Kiedy Rich ponownie ostrzegł, że pójdzie spać nad Jamunę, ta sama historia powtórzyła się kilkakrotnie. Zawsze po kilku minutach, koc w tajemniczy sposób lądował na plecach Richa. Ghaneśyam za każdym razem tłumaczył, że jego przyjemnością i celem życia jest służba; jest to jego jedyna funkcja w życiu. To czy cierpi, czy cieszy się nie ma najmniejszego znaczenia. Jedyną istotną rzeczą jest to, czy Gopidżanavallabha i Radharani są z niego zadowoleni. A są Oni szczęśliwi wtedy, kiedy oddaje wszystko co ma, Ich wielbicielom.

Wiedząc taką niezłomną determinację i oddanie dla Kryszny, Rich postanowił, że będzie to ostatnia zimowa noc spędzona z Ghaneśyamem. Ponownie zaczął przychodzić dopiero wtedy, kiedy zrobiło się znacznie cieplej.

Co wieczór, Ghaneśyam kładł Bóstwa do malutkich łóżeczek, które własnoręcznie dla Nich wykonał. Następnie, masował Im stopy i przykrywał Je maleńkim kocykiem, po czym śpiewał dla nich przez wiele godzin. Robił to przez wiele lat. Kiedy jednak jego wiek zaczął mu się dawać we znaki, nie był już w stanie unieść Bóstw i położyć je do łóżeczek. Z tego powodu, Ghaneśyam prosił Richa o pomoc w położeniu Gopidżanavallabha i Radharani do łóżek, kiedykolwiek ten do niego zawitał.

W tamtym czasach, Rich nie był inicjowany. Nie miał też mistrza duchowego. Jednak nie robiąc sobie nic z faktu, że Richard nie był braminem, Ghaneśyam zawsze angażował go w służbę oddania dla Bóstw. Unosił on stopy Gopidżanavallabha ponieważ były lżejsze, a Rich za ramiona. W ten sposób przenosili Krysznę do łóżka. Kiedy już Gopidżanavallabha i Radharani leżeli razem obok siebie, Ghaneśyam zaczynał płakać z radości.

Ghaneśyam nigdy nie prosił Richarda o pomoc. Jeżeli któregoś wieczoru Rich nie pojawił się, Ghaneśyam pozostawiał Bóstwa na noc, w pozycji stojącej. Ale kiedy tylko, Rich znajdował się gdzieś w pobliżu, wtedy bardzo pokornie prosił go o pomoc, a kładzenie Bóstw do łóżeczek, stawało się dla niego wielkim festiwalem i ucztą duchowego szczęścia w sercu.

Pewnego ranka, Richard odwiedził Ghaneśyama i poinformował go, że udaje się na pielgrzymkę do Varsana. Słysząc to, Ghaneśyam zaczął płakać. Przybył do Vraja-bhumi, w wieku 18. czy 19. lat, a od tamtej pory minęło już około 60. lat. Podczas tego czasu nigdy nie opuścił swoich Bóstw, będąc przywiązanym do pełnienia dla Nich bezustannej służby oddania. Nigdy nie był ani w Varsana, ani w Nandagrama, ani nawet nie widział wzgórza Govardhana.

Szlochając i składając pokornie dłonie Ghaneśyam powiedział: "Kiedy będziesz w Sri-ji mandir, proszę powiedz Śrimati Radharani, że Ghaneśyam bardzo tęskni aby tam pójść i ją zobaczyć. Nie jest jednak w stanie tego uczynić, ponieważ jest tylko sługą i nie może opuścić miejsca swojej służby."

Innym razem, kiedy Rich udawał się do wzgórza Govardhana, pogrążony w rozpaczy i rzewnie płaczący Ghaneśyam prosił o przekazanie Giriradżowi, że czczący go od wielu lat sługa, bardzo za Nim tęskni i pragnie go zobaczyć. Było oczywistym, że Ghaneśyam posiadał duchową wizję zarówno Govardhana jak i Varsana, w sposób, którego brakowało tysiącom odwiedzających te miejsca pielgrzymom.

Bhaktisiddhanta Saraswati Thakura mawiał, że nie powinniśmy starać się zobaczyć Kryszny, ale raczej służyć mu w taki sposób, aby to On chciał się z nami zobaczyć. Kiedy w jakiś czas później Rich usłyszał tę naukę, już zawsze kojarzyła mu się ona z nastrojem i osobą Ghaneśyama, który prawdziwie żył zgodnie z zasadą dasa dasa anudasa czyli byciem sługą sługi sługi.

Termin ważności wizy Richarda zbliżał się ku końcowi. W obecności Gopidżanavallabha, Ghaneśyam oraz dwóch czy trzech innych sadhu doradziło mu, aby udał się do Mithala – Janakapura. Było to położone w Nepalu, miejsce rozrywek Pana Ramy. Rich niezwłocznie się tam udał.

Niestety dostał on tylko miesięczną wizę w Nepalu i powrócił on do Indii mając tylko pozwolenie na dwutygodniowy pobyt. Starczyło mu zaledwie czasu na odwiedzenie Pashupatinatha, Ayodhyi, Prayag a następnie na spędzenie 10. dni we Wrindawan. Na dzień przed wyjazdem, Ghaneśyam wraz z innymi Sadhu starali się pocieszyć Richa, który płakał z powodu rozłąki z Wrindawan. Doradzili mu, że jeżeli ma już opuszczać Wrindawan, to najlepiej, aby udał się do Nowego Wrindawan.

Kiedy zdziwiony Richard zapytał o szczegóły, poinformowano go, że Swami Prabhupada powiedział im, że stworzył Nowe Wrindawan w Stanach Zjednoczonych i że nie jest ono różne od Wrindawany.

- W ten sposób, jeżeli tam pojedziesz – mówili - to tak jak gdybyś w ogóle nie opuścił Wrindawany, a po jakimś czasie będziesz mógł tu powrócić. Kiedy już tam będziesz, to powinieneś zostać pudżarim - powiedział Ghaneśyam.

W tym czasie, Richard przyjął już w sercu Śrila Prabhupada jako swego guru, po tym, kiedy po raz pierwszy zobaczył w Bombaju. Podczas parikramu wokół Wrindawany, spędził z nim nawet 10 dni, ale nie napotkał jeszcze wtedy żadnego wielbiciela z ISKCON-u.

Po opuszczeniu Indii udał się do Amsterdamu, gdzie po raz pierwszy zobaczył świątynię Międzynarodowego Towarzystwa Świadomości Kryszny. Następnie udał się do świątyni w Bury Place w Londynie. Potem odwiedził swoich rodziców gdzie dowiedział się, że Prabhupada przyjeżdża do Nowego Jorku. Bez chwili zwłoki, wyruszył autostopem, aby mieć jego towarzystwo przez cały tydzień.

W ostatnim dniu pobytu w Nowym Jorku ogłoszono, że Prabhupada wybiera się do Nowego Wrindawan, gdzie zamierza dać siedmiodniową serię wykładów ze Śrimad Bhagavatam, zatytułowaną "Bhagavad-dharma Discourse" ("Rozprawa na temat Bhagavad-dharmy"). Prabhupada chciał spędzić tam zarówno Janmastami jak i Vyasa-pudżę i dlatego miały tam zjawić się rzesze wielbicieli z całych Stanów Zjednoczonych. Z tego powodu, do pomocy w przygotowaniu tego wielkiego festiwalu potrzebowano wielu ochotników.

Wtedy właśnie Richard przypomniał sobie słowa Ghaneśyam sugerujące, aby udał się do Nowego Wrindawan. Podjął wtedy decyzję, że spędzi tam następnych 6 miesięcy, dopóki nie dostanie następnej wizy do Indii i powróci do Wrindawan.

Na wykładzie Prabhupada usłyszał jednak, że Wrindawanę można zawsze postrzegać i doświadczać poprzez pełnienie służby dla mistrza duchowego. Narottama Dasa Thakura powiedział, że dopóki w naszych sercach istnieje materialne pragnienie, nie jesteśmy w stanie naprawdę widzieć Wrindawany. Tak więc, poprzez łaskę Prabhupady, został on zainspirowany aby podporządkować się służbie oddania w miejscu, w którym w tej chwili przebywał. "Jesteś teraz tutaj i tu podporządkuj się służbie. Podporządkuj się służbie pomocy mojej misji" - usłyszał. Zdecydował więc, że pozostanie w Nowym Wrindawan, gdzie najpierw doił krowy i wykonywał różne inne proste czynności, a kiedy pudżari ożenił się, przejął jego służbę na ołtarzu.

Richard był niezwykle prostym wielbicielem. Kiedy pudżari zmienił aśram i zrezygnował ze służenia Bóstwom, nie mógł zrozumieć dlaczego to zrobił. Przecież miał on możliwość bezpośredniego służenia Radha-Wrindawananatha, kąpania Ich oraz ubierania i karmienia. Nie mógł zrozumieć, dlaczego ktoś na pozycji osobistego sługi Boga chciałby się ożenić. Myśląc w ten sposób, poszedł on do byłego pudżariego i oznajmił mu, że jeżeli chce on żeńskiego towarzystwa, to zaprasza go do wspólnego dojenia krów, gdzie może cieszyć się do woli towarzystwem płci przeciwnej, a w dodatku bardzo bezpiecznym towarzystwem. Ku rozczarowaniu Richa, pudżari nie wziął jego propozycji na poważnie i zmienił aśram. Wkrótce potem, Prezydent Świątyni polecił mu, aby został pudżarim.

- A kto zajmie się krowami? – zapytał Rich.

- Ty. Będziesz wykonywał obie służby – usłyszał w odpowiedzi. I tak Richard został pudżarim Radha-Wrindawananatha przez następnych… 11 lat. Przez cały ten czas nie pozwolono mu odwiedzić Indii, a będąc zupełnie podporządkowany swojej służbie oddania i poleceniom administracji świątynnej, nigdy o to nie prosił.

Jednak przez cały ten czas, Rich był pogrążony myślami o Wrindawanie. Tylko o niej rozmawiał z innymi wielbicielami. W tamtych czasach, bardzo niewielu wielbicieli odwiedziło Wrindawan, ale za to wszyscy słyszeli o niej z książek Śrila Prabhupada, lub kiedy osobiście wspominał to święte dham. Dlatego kiedy tylko Rich zaczynał o niej opowiadać, zawsze zbierała się wokół niego spora grupka słuchaczy.

Jego opowieści o urokach Wrindawan tak wielce inspirowały bhaktów w Nowym Wrindawan, że wszyscy chcieli udać się tam jak najszybciej. Sytuacja stała się do tego stopnia kłopotliwa, że przywódca społeczności Kirtanananda Swami, kategorycznie zabronił mu mówienia o Wrindawan! W innym przypadku, wszyscy jak jeden mąż wyjechaliby do Indii, a ostatni z nich zgasiłby na farmie światło. Zakaz ten był niezwykle trudny do przestrzegania, gdyż wielbiciele zawsze prowokowali go, aby opowiadał coraz to nowe historie o Wrindawan, i wtedy zaczynały się długie gawędy o Govardhana, Nandagrama, Varsana, o spotkaniu z Prabhupadem i różnymi sadhu, itp.

Słuchający tych opowiadań wielbiciele natychmiast dzielili się nimi z innymi, i w ten sposób, w błyskawicznym tempie, do Prezydenta Świątyni docierały wieści o złamaniu zasad przez Richa. Prezydent Świątyni wzywał go wtedy na dywanik i ganił za to, że jest w mayi! Richard wstawał o pierwszej nad ranem, intonował 64 rundy maha-mantry, pracował cały dzień, ale był w mayi. Dlaczego? Dlatego, że mówił o Wrindawan! Wtedy Prezydent Świątyni zwykł przychodzić do niego i upominać go, aby więcej tego nie robił, ponieważ dezorganizuje w ten sposób całą społeczność Waisznawów w Nowym Wrindawan.

Pewnego dnia, Kirtanananda Swami ganiąc Richa za jego "mayę", zacytował Śrila Prabhupada mówiąc, że Nowe Wrindawan nie jest różne od Wrindawany. Dlatego też – powiedział – od dzisiaj masz zezwolenie, na mówienie wyłącznie o New Wrindawan!

- I tak nigdy nie pozwolę Ci na odwiedzenie Wrindawan, bo wiem, że już nigdy stamtąd nie wrócisz – zakomunikował Kirtanananda.

Od jakiegoś czasu, Kirtanananda Swami naciskał Richarda na przyjęcie sannyasy. Rich nawet nie chciał o tym słyszeć, gdyż oznaczałoby to rozstanie się z jego służbą opieki nad Bóstwami i jego ukochanymi krówkami. Jednak Kirtanananda do tego stopnia podburzył całą społeczność Nowego Wrindawan, że wydawało się, że wszyscy, włącznie z farmowymi zwierzętami, wywierali na niego nacisk, aby zmienił aśram. Wreszcie w 1982 roku, kiedy to Kirtanananda przyrzekł, że pozwoli mu na odwiedzenie Wrindawan jeżeli tylko przyjmie sannyasę, po długim namyśle i będąc umęczony stałą presją ze strony społeczności świątynnej, w końcu dał za wygraną. Chciał on służyć Krysznie w bezwarunkowy sposób i zdawał sobie sprawę, że wcześniej czy później i tak będzie musiał przyjąć wyrzeczony porządek życia. Przynajmniej teraz, miał pozwolenie na odwiedzenie swojej ukochanej Wrindawany.

Wreszcie po 11. latach, w 1983 roku, na kilka dni przed Gaura-purnimą, Richard ponownie zawitał do Indii. Swoim dawnym zwyczajem postanowił iść pieszo z Mathury do Wrindawany wzdłuż rzeki Jamuny. Wiele zmieniło się w krajobrazie przez te lata i napotkał on na swej drodze mnóstwo przeszkód. W końcu jednak, szczęśliwie dotarł do Wrindawany.

Będąc niezwykle podekscytowanym, natychmiast udał się w kierunku starej świątyni Radha-Vallabha, w okolicach której położony był domek Ghaneśyama. Kiedy już tam dotarł, ujrzał Ghaneśyama siedzącego na schodkach starej świątyni. Teraz był on 11 lat starszy i miał około 90. lat.

Ghaneśyam podniósł wzrok i spojrzał na nadchodzącą postać. Kiedy Rich mieszkał we Wrindawan, nosił proste, naddarte tu i tam białe lungi, niewielki czadar oraz długie włosy poskręcane w dredy. Będąc młodym człowiekiem nigdy się też nie golił. Teraz przed Ghaneśyamem stał sannyasin z dandą, ogoloną głową i sikhą, i posiadający duchowe imię Radhanath Swami. Stary sadhu wpatrywał się z wielką uwagą w twarz gościa...

Za czasów, kiedy Radhanath Swami mieszkał jeszcze we Wrindawan, otrzymał on od pewnego wielkiego sadhu z Wrindawany imię Ratin-Krishna dasa (sługa Kryszny będącego woźnicą rydwanu). Był to przydomek nadany mu z czystej sympatii. Z tego powodu, zarówno Ghaneśyam jak i inni sadhu we Wrindawan zwali go po prostu Ratin.

Kiedy Ghaneśyam przypatrywał się z uwagą gościowi, ten złożył mu pokłony, po czym powstał z ziemi. W tym momencie Ghaneśyam rozpoznał Radhanatha Swamiego i niczym ojciec, który po długiej rozłące ponownie ujrzał swojego syna, zakrzyknął z niedowierzaniem i szczęściem w głosie - Ratiiiiiin! Następnie jednym skokiem znalazł się przy nim, i płacząc i szlochając, mocno przycisnął do serca tak drogiego mu przyjaciela.

- Radha-Gopidżanavallabha czekały na twój powrót przez bardzo długi czas – powiedział.

Wziął go za rękę, a następnie zaprowadził na korytarz, gdzie w szafce mieściły się jego umiłowane Bóstwa. Szybkimi ruchami zaczął zdejmować z Bóstw wszelkie ozdoby i dawać je w prezencie Radhanacie Swamiemu mówiąc przy tym: "Radharani pragnie abyś to od niej przyjął". Wręczył mu także roti.

Tegoż wieczora, Radhanatha Swami wraz z parą braci duchowych ukradkiem wymknęli się z Kryszna-Balarama mandir, aby pomóc Ghaneśyamie w ułożeniu Bóstw do snu. Ghaneśyam był tak szczęśliwy, że oddawał wszystko co miał, zarówno Radhanacie Swamiemu jak i jego towarzyszom, uprzednio składając pokorne pokłony każdemu z nich.

Kiedy po jakimś czasie, Radhanath Swami znowu poszedł odwiedzić Ghaneśyama, przywitała go dziwna cisza. Wchodząc na korytarz z ołtarzem w szafce natychmiast zauważył, że Bóstwa gdzieś zniknęły. Nigdzie też nie było widać Ghaneśyama.

- Gdzie jest Ghaneśyam? – zapytał jednego z członków rodziny zamieszkującej domek. Po uśmiechniętej twarzy domownika potoczyła się wielka łza wzruszenia…

- Goloka... – usłyszał w odpowiedzi.

Bóstwa Śri Śri Radha-Gopidżanavallabha też gdzieś zniknęły. Radhanath Swami przez wiele lat wypytywał różnych ludzi co się z nimi stało, ale nikt nie był w stanie udzielić mu jednoznacznej odpowiedzi - nawet rodzina u której mieszkał Ghaneśyam.

Jakiś czas później, Radhanath Swami spotkał się ze swoim bratem duchowym i przyjacielem Asika-Krishna dasem, który także znał i odwiedzał Ghaneśyama. Dopiero wtedy usłyszał od niego, co się naprawdę wydarzyło. Ghaneśyam baba opóźniał swoje odejście z tego świata tylko i wyłącznie dlatego, że nie było nikogo kto mógłby służyć i zaopiekować się jego Bóstwami. Właściciele domku w którym mieszkał, nie mieli nic wspólnego z wielbieniem Bóstw. W tej sytuacji, aczkolwiek będąc o słabym zdrowiu, żył tylko dlatego, że nikt inny nie był w stanie wykonywać seva dla Radha-Gopidżanavallabha.

Tak się jednak złożyło, że pewna fundacja wybudowała nową swiątynię i pilnie poszukiwała Bóstw. Usłyszeli wtedy od kogoś, o przepięknych samo-zamanifestowanych Bóstwach wielbionych w szafce na korytarzu małego domku. Kiedy zwrócono się w tej sprawie do Ghaneśyama, nie ukrywał on wielkiej radości. Po 60. czy 70. latach przebywania w małej szafce w przedpokoju, Gopidżanavallabha nareszcie będzie miał własną świątynię!

Po przeniesieniu Bóstw, Ghaneśyam nadal opiekował się Nimi, jednocześnie szkoląc do tej służby nowego pudżariego. Kiedy tylko zobaczył, że pudżari jest już gotowy aby w pełni przejąć jego obowiązki, wtedy w spokoju opuścił swoje ciało. "Młoda osoba będzie w znacznie lepszy sposób służyła Bóstwom niż ja" – powiedział na krótko przed odejściem. Nie miał już żadnego powodu, aby dłużej pozostawać na tym świecie.

Często czytamy o cechach bezinteresownej i niemotywowanej służby oraz stania się sługą sługi sługi. Kiedy głęboko zastanowimy się nad rzeczywistym znaczeniem pokory serca, to możemy wtedy zrozumieć, że Śri Gopidżanavallabha upełnomocnił Ghaneśyama, aby stał się on ucieleśnieniem tej cechy oraz doskonałym jej przykładem.

Jednakże, zaledwie tylko kilku ludzi na całym świecie wiedziało o jego istnieniu i miało możliwość, aby go spotkać. Był on praktycznie nikomu nieznanym człowiekiem. Jego życiem i duszą były ciągłe modlitwy, aby ludzie przyszli odwiedzić jego Bóstwa. Miesięcznie odwiedzało je tylko 6 czy 7 osób. Jednak ktokolwiek przyszedł, natychmiast stawał się dla niego największą radością życia. Radością, w której mógł służyć gościowi i przyjacielowi, osobiście zaproszonemu przez Gopidżanavallabha.

Radhanath Swami w ostatnim dniu Wrindawan Yatry 2003, siedząc przed Bóstwami Śri Śri Radha-Gopidżanavallabha we Wrindawan i przed prawie dwutysięcznym zgromadzeniem bhaktów, w ten sposób mówi o Ghaneśyamie:

"Krysznę, możemy zrozumieć tylko poprzez łaskawość Jego czystych wielbicieli. Nie jest możliwym poznanie Go i zbliżenie się do niego w bezpośredni sposób. Kryszna pragnie obdarzać nas swoją łaską poprzez swoich wielbicieli, oraz przypisuje im za to całą tego zasługę. Poprzez miłosierdzie Jego wielbicieli możemy dowiedzieć się, kim jest Kryszna, czym jest Święte Imię, czym jest Wrindawan i jaki jest cel życia poza egzystencją pełną egoizmu i chciwości.(...)

Myślę, że dzisiaj Ghaneśyam baba jest niezwykle szczęśliwy z powodu, że wszyscy zebraliście się tu, aby podziwiać przepiękne formy jego ukochanych Bóstw. Jest to prawdziwą tajemnicą życia, że w tamtym czasie, byłem nic nieznaczącym żebrakiem śpiącym na brzegu Jamuny, a teraz dana mi była cudowna szansa i szczęście, aby przyprowadzić was... aby pomóc przyprowadzić ponad tysiąc wielbicieli na darśan Gopidżanavallabha.

Nasz Śrila Prabhupada był prawdziwym ucieleśnieniem bezinteresownej służby. Opuszczając Wrindawanę, pozostawił tam swoje ukochane Radha-Damodara. Przeszedł ataki serca, cierpiał na chorobę morską, był prześladowany, a wszystko po to, aby dać nam Krysznę. Śrila Prabhupada powiedział, że widział w nas reprezentantów swojego guru maharadża.

Służył nam i ostatecznie oddał swoje życie, aby dać nam Krysznę. Tylko przez bezprzyczynowe współczucie Śrila Prabhupada było możliwym, aby nic nieznacząca osoba, taka jak ja, była chociaż do pewnego stopnia duchowo utrzymywana i odżywiana rok po roku. To tylko jego nastrój bezinteresownej służby opartej na czystej miłości, utrzymuje naszą duchową egzystencję. To jego pokorne oddanie, przywiodło nas, niepoprawnych materialistów, dzisiaj do Wrindawany. To Śrila Prabhupada jest tym, który spełnił duchowe pragnienia milionów ludzi na całym świecie. I to Śrila Prabhupada jest tym, który spełnił wielkie pragnienie Ghaneśyama baba, aby tysiące szczerych dusz zjawiło się przed obliczem jego ukochanego Pana, aby otrzymać Jego błogosławieństwo.

Powinniśmy więc wiedzieć, i być z wielką wiarą przekonani o tym, że Jego Boska Miłość A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada jest nadzwyczajnym przejawem najwyższych nauk pism Waisznawa. Podarował nam wszystko. Dał nam niczym nieskażoną łaskę parampara . I to, na co kładł nacisk, to podkreślenie nastroju służenia. Zarówno poprzez swoje wykłady, książki, jak i całe swoje życie podkreślał rozwinięcie właściwego nastroju służenia.

Czy jest więc ten nastrój służenia? Służba nie oznacza po prostu robienia czegoś dla kogoś innego. To jest bardzo powierzchowne zrozumienie. Prawdziwa służba jest bezinteresowna, niczym niemotywowana i nieprzerwana, bez względu na napotykane na drodze przeszkody.

Ghaneśyam baba zawsze marzył aby odwiedzić Varsana, Govardhana, Mahavana. Jednak nie brał tego pod uwagę jako że liczyła się tylko służba dla jego Pana. Śrila Prabhupada mógł po prostu pozostać we Wrindawan. Być może żyłby tu szczęśliwie, przekraczając wiek stu lat. Jednak w zupełnie bezinteresowny sposób dał nam możliwość pokochania Kryszny oraz poświęcił swoje zdrowie i spokój umysłu, dawany przez życie w świętym dham. Poświęcił dla nas wszystko…"

Na początku 2009 roku została wydana autobiograficzna książka Radhanatha Swamiego "The Journey Home". Można o niej przeczytać oraz ją nabyć tutaj oraz tutaj.